Razón Atea

© Javier Pérez Jara
Fragmento del artículo De la Física a la Metafísica.

2.1. No todo lo que se engloba bajo el rótulo «Mecánica Cuántica» es ciencia estricta: diferencia entre la capa básica y la capa metodológica de los cuerpos científicos

La Mecánica Cuántica es una ciencia fundamental para la comprensión del Universo, pero ni todo lo que se engloba bajo el rótulo «Mecánica Cuántica» es ciencia estricta (sino a veces especulaciones metafísicas de científicos que saben poco de Ontología), ni aun la «ciencia estricta» («capa básica») de la Mecánica Cuántica es la ciencia fundamental entre la «República de las ciencias», tal que dé las «respuestas últimas» sobre la estructura ontológica del Universo y la realidad en general. Desde el materialismo monista energetista, procedente de autores como Ostwald, se tenderá, a través de la metodología de la reducción descendente, a concebir a la Física como la ciencia fundamental que estudia la realidad, entendiendo, además, que todo lo real se reduce, en última instancia, a materia física, y ésta, a energía física (tesis que volverá a ser defendida, en el siglo XX, con más ahínco después de la famosa fórmula einsteniana E = mc²). Pero el materialismo filosófico no es un materialismo monista y energetista, sino un pluralismo ontológico dialéctico que, en el plano gnoseológico, defiende la pluralidad e irreductibilidad de las ciencias positivas, «confinadas» en sus respectivos círculos categoriales. Por eso me parecen tan pretenciosas como metafísicas afirmaciones de conocidos físicos como M. Gell-Man –el inventor, entre otras cosas, del término «quark»– cuando asientan juicios lapidarios como:

«There’s much more difference (…) between a human being who knows quantum mechanics and one that doesn’t than between one that doesn’t and the other great apes.» (T. Siegfried, The bit and the pendulum. From quantum computing to M theory– The new physics of information, Wiley, Nueva York 2000).

Sin duda, el señor Gil no podría asentar esta afirmación, porque para él la ciencia fundamental que estudia la estructura última de la realidad no es la Mecánica Cuántica, ni siquiera la Física en general, sino la Teología. La Física, para el señor Gil, tendrá el papel fundamental de preambula fidei para la Teología y las «verdades» de la religión (cristiana), tal como se deduce del prólogo y la conclusión de su libro antes mencionado Dios y las cosmologías modernas.

2.2. La Mecánica Cuántica no es una «ciencia completa» que estudie la estructura última de la realidad. Crítica al fundamentalismo científico mediante el ignoramus y el ignorabimus!

En este punto, no se trata, evidentemente, de negar o afirmar la Mecánica Cuántica, como sugiere sofísticamente el señor Gil; sino de afirmar o negar su completud, volviendo al famoso problema suscitado por Einstein-Podolsky-Rosen («Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality be Considered Complete?», Physical Review, vol. 47, 1935, págs. 777-780): o bien la Mecánica Cuántica es completa, o no es completa; si es completa, entonces se producen emergencias «sin motivo» a nivel subatómico, así como relaciones a distancia. Si no es completa, no se producen ni relaciones a distancia ni emergencias subatómicas sin razón o motivo, sino que dichos motivos o razones se hayan vertebrados por «variables ocultas»; es decir, que no las conocemos, pero existen y actúan y determinan en lo que sí conocemos a través de los aparatos de medición macroscópicos. Bohr, como se sabe, (ver La teoría atómica y la descripción de la Naturaleza, Alianza, Madrid 1988, pág. 37 y ss; «Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality be Considered Complete?», Physical Review, vol. 48, 1935, págs. 696-702) da por buena la versión de la «completud»; efectivamente, se producen relaciones a distancia, y aún más, sólo se puede hablar de la realidad y existencia de los fotones una vez que éstos interfieren con el polarizador del científico.

Bell, al parecer, con su famoso teorema habría demostrado que no es necesario acudir a «variables ocultas» locales para completar las «predicciones» de la Mecánica Cuántica; luego si no es necesario completar la mecánica cuántica con «variables ocultas locales», el realismo local postulado por el experimento mental de EPR, es capcioso. Antes, von Neumann en su clásico The Mathematical Foundations of Quantum Mechanics había luchado visceralmente contra las teorías de «variables ocultas locales», declarándolas no ya como improbables, sino como imposibles. Bell, sin embargo, declaró la posición de von Neumann (aceptada también por Pauli) como excesivamente fuerte y poco razonable aunque Bell también tratase de demostrar, con su teorema de las desigualdades, la inexistencia de dichas «variables ocultas». Dicho más explícitamente: según esta versión, una teoría que cumpliese la no-localidad no cumpliría las desigualdades de Bell, ahora bien –se concluirá– en el fenómeno de polarización de fotones (así como en otros experimentos hechos posteriormente al de Alain Aspect) no se cumplen estas desigualdades, luego se demuestra la no-localidad, contra EPR (aunque como se sabe, posteriormente se han elaborado formulaciones del teorema de Bell sin desigualdades). Si no se cumplen las desigualdades de Bell –concluirán muchos físicos y filósofos de la ciencia– las «partículas entrelazadas» (es decir, que se encuentran en lo que se conoce como Quantum entanglement) se relacionan efectivamente a distancia (y aquí habría que encuadrar conceptos de sesgo mistizoide como el de quantum teleportation, &c.).

En todo caso, la «versión oficial» de la cuestión, diríamos, es que

«the Bell-theorem shows a contradiction between quantum mechanical statistical predictions and local realism, i.e. the Bell theorem is proven using a Bell inequality in terms of expectation values which is violated by certain quantum mechanical statistical predictions. Furthermore, no definite predictions (with probability 1) such as in strict (anti-)correlated systems can be used». (Michiel Seevinck, Entanglement - Local Hidden Variables and Bell-inequalities - An investigation in multi-partite quantum mechanics, Master Thesis in the Foundations of Physics, University of Utrecht, junio 2002, pág. 64.)

2.3. Imposibilidad de las «relaciones a distancia»: sobre la necesidad del «contacto sinalógico» en toda codeterminación entre materialidades diversas.

Tenemos que comenzar por señalar que siempre que se ha creído detectar una relación o acción a distancia, como en los fenómenos del magnetismo, o de la gravitación, &c., la Física siempre ha acabado demostrando que la «acción a distancia» no era más que una mera apariencia –como no podía ser de otra manera desde una Ontología no mágica–; es decir, que la acción no era «a distancia», sino mediada por una tercera materialidad o «mecanismo». Einstein, por ejemplo, en lo concerniente a los fenómenos estudiados por la Electromagnetismo y la gravitación, lo expresaba así:

«As a result of the more careful study of electromagnetic phenomena, we have come to regard action at a distance as a process impossible without the intervention of some intermediary medium. If, for instance, a magnet attracts a piece of iron, we cannot be content to regard this as meaning that the magnet acts directly on the iron through the intermediate empty space, but we are constrained to imagine –after the manner of Faraday– that the magnet always calls into being something physically real in the space around it, that something being what we call a "magnetic field." In its turn this magnetic field operates on the piece of iron, so that the latter strives to move towards the magnet. We shall not discuss here the justification for this incidental conception, which is indeed a somewhat arbitrary one. We shall only mention that with its aid electromagnetic phenomena can be theoretically represented much more satisfactorily than without it, and this applies particularly to the transmission of electromagnetic waves. The effects of gravitation also are regarded in an analogous manner.
The action of the earth on the stone takes place indirectly. The earth produces in its surrounding a gravitational field, which acts on the stone and produces its motion of fall.» (Albert Einstein, Relativity: The Special and General Theory, § 19.)

Es decir, el descubrimiento del Electromagnetismo por Faraday y Maxwell, demostró que las atracciones magnéticas no eran a distancia, sino mediadas por una tercera materialidad: el campo magnético, como magnitud física que se puede representar en una superficie por medio de vectores.

Asimismo, Einstein, contra Newton y su concepción de las atracciones gravitatorias a distancia entre planetas, demostró que las atracciones gravitatorias tampoco eran a distancia, sino que estaban mediadas por campos gravitatorios. Es más, Einstein introdujo la influyente idea de que era el propio «espacio curvo» de Minkowski el que atraía, al deformarse, a las masas gravitatorias.

Todos los fenómenos, en suma, que se creían vertebrados por relaciones a distancia, han sido paulatinamente desvelados como movidos por acciones deterministas «no mágicas»; la percepción apotética (a distancia), por ejemplo, fue interpretada por muchos también como una relación a distancia; pero hoy sabemos que si percibimos a distancia objetos a través de los teleceptores del sistema nervioso es a través de procesos deterministas «intermedios»: si percibo a lo lejos con la visión un determinado objeto, es porque éste emite ondas electromagnéticas en frecuencias que se encuentran dentro del espectro visible, y cuyos fotones impactan en mi retina y mandan señales electroquímicas a las áreas de la visión de mi lóbulo occipital a través de los nervios ópticos; si escucho tal o cual sonido a la distancia es por mediación de las ondas mecánicas que impactan en mi tímpano y mandan nuevamente señales electroquímicas a mi lóbulo temporal.

Con esto no sugiero un principio de inducción que estableciese que, como todos los fenómenos que se creían mediados por relaciones a distancia, han sido establecidos como mediados por «materialidades intermedias» (ondas mecánicas, ondas electromagnéticas, ondas gravitatorias, &c.), entonces el fenómeno de las relaciones «a distancia» entre fotones en el experimento de Alain Aspect también debe ser decretado, por inducción, como «mediado» por una tercera materialidad (de hecho, desde el ignorabimus! en Gnoseología ni siquiera tendríamos por qué pensar en la necesidad de tener que conocer, «tarde o temprano», todos los mecanismos «intermedios» entre materialidades que parezca que se relacionan a distancia). Pero lo que no parece capcioso afirmar es que, en principio, y aunque, ad hominem, no hubiese motivos ontológicos para negar la posibilidad de las relaciones a distancia, la constatación de que todos los fenómenos que se creían movidos por procesos a distancia han sido paulatinamente desvelados como movidos, en realidad, por procesos deterministas intermedios, debería servir como llamada a la prudencia antes de «echar las campanas al vuelo», de que al fin Alain Aspect, confirmando la teoría de Bell, contra el experimento mental de Einstein-Podolsky-Rosen, habría demostrado que existen «de verdad» relaciones a distancia en la realidad. El problema: el experimento de Alain Aspect, si confirma efectivamente la teoría de Bell, establece que la «comunicación» entre los fotones no puede deberse a «variables ocultas locales», como hubiera deseado Einstein, ya que estas «variables» tendrían, para «comunicar» a los fotones, entre otras cosas, que viajar a velocidades superiores a las de la luz (llamadas «superlumínicas»), que son imposibles, según estos físicos, desde la ley relativista de adición de velocidades de Einstein, luego –dirán los defensores de la magia– como lo de apelar a «variables ocultas no locales» parece «dudoso», el experimento de Alain Aspect demuestra que efectivamente hay relaciones a distancia en la realidad (aunque éste no sea el caso de las atracciones magnéticas, gravitatorias, &c.). Aquí el señor Gil añade: y Pérez Jara, como dice que puede haber «variables ocultas locales», no sabe nada de Mecánica Cuántica. La primera pregunta a realizar es, evidentemente, la siguiente: ¿cómo el señor Gil puede inventarse sobre la marcha, para sus fines descalificatorios, que yo he defendido que las «variables ocultas» deban ser locales en el experimento de Alain Aspect? ¿Puede citar algún parágrafo o frase mía de mi artículo anterior, o de cualquier otro texto mío, donde haya dicho eso? Lo que defendí es que desde una Ontología no mágica son imposibles las relaciones a distancia, como es imposible la creación ex nihilo, o la aniquilación (que sin embargo el señor Gil verá con buenos ojos gracias a su teísmo espiritualista mitológico), luego habría que suponer, por motivos lógicos y racionales, una tercera materialidad intermedia entre los procesos de relación de los fotones en el fenómeno de la polarización, ya que si no, dichos procesos serían completamente irracionales, como irracional sería que las masas gravitatoria se atrajesen «realmente» a distancia.

Y esto a pesar de que filósofos materialistas tan conocidos, en nuestro país [España], como Gonzalo Puente Ojea, defiendan la posibilidad de acciones a distancia: «después de una larga historia de argumentos y contraargumentos el juez inapelable en la metodología científica, la experimentación, permite afirmar, tomando palabras de Stenger, que “las acciones fantasmales a distancia, que tanto inquietaban a Einstein, respecto de la mecánica cuántica, existen realmente”» (Gonzalo Puente Ojea, El mito del alma. Ciencia y religión, Siglo XXI, Madrid 2000, pág. 170). Por eso al comienzo de este artículo comencé queriendo dejar clara la diferencia entre el materialismo filosófico y los materialismos metafísicos, que en mayor o menor medida siguen usando conceptos y esquemas sustancialistas contradictorios heredados de la tradición metafísica (no olvidemos, por ejemplo, que Gonzalo Puente Ojea también admite la posibilidad y existencia de la Nada).

Pero para que dos entidades se relacionen, han de codeterminarse, y esto sólo lo pueden hacer si entran en contacto; si «salvan», por así decirlo, el espacio intermedio entre ellas, ya sea mediante contacto directo, ya mediante una tercera materialidad que posibilite la sinalogía. Es decir, si dos entidades se relacionan y están en lugares distintos del espacio, ha de haber un mecanismo que las conecte, porque sino, sencillamente, no podrían relacionarse, precisamente porque se habría roto la «conexión» entre ellas. «Relación a distancia» sin un mecanismo mediador es, sencillamente, un flatus vocis desde una Ontología no mágica ni irracional.

2.4. Si en el Universo no puede haber relaciones de codeterminación sin sinalogía, han de postularse, necesariamente, «magnitudes desconocidas» interactuantes para el experimento de Alain Aspect y sucesores.

Como es sabido, el camino de las «variables ocultas no locales» para el teorema de Bell y el experimento de Alain Aspect ha sido defendido por multitud de físicos, algunos tan eminentes como Debroglie o Bohm, con su famosa «onda piloto». Expongamos un clarificador texto sobre esto que venimos diciendo:

«Bell had been greatly influenced by Bohm’s hidden variable model of 1952 also well-known as ‘the Bohm-mechanics’ or ’pilot-wave theory’. He wrote about this: “In 1952 I saw the impossible done”. Indeed, according to Von Neumann’s proof the impossible had been done. Bohm had constructed a theory using the so-called ’quantum potential’ that reproduced all quantum mechanical predictions and which was at the same time in accordance with the above mentioned requirements far a hidden variable theory. In other words, Bohm had constructed a hidden variable theory that did meet the Quantum-criterium, and thereby answered the incompleteness problem to the positive. Von Neumann’s proof was correct, yet Bohm had provided a counterexample to its conclusion. […] This analysis of Bell showed that Von Neumann’s’ requirement of Eq. (4.7) for any HV-theory is unreasonable strong and that upon removal of this requirement the proof ’collapses’ and the incompleteness problem is again left unanswered. In order to get an answer we have to ask the following: What other, physically reasonable, requirements can be asked of a HV-theory to get a satisfactory answer to the incompleteness problem? Does perhaps Bohm’s HV-theory provide such a theory? […] Why did Bohm’s HV-model actually work? What made it get out of the reach of Von Neumann’s ’no-go’ theorem and why did it not violate the Kochen-Specker theorem? Bell showed that Bohm’s model did allow certain functional relations among the HV-observables (which made the theory physically interesting) which had a contextual nature so that the Kochen-Specker theorem was not violated. But Bell noticed in his paper that these contextual relations in Bohm’s theory are grossly non-local, i.e. Bohm mechanics is actually a non-local HV-theory. The contextual formulation of the dynamics allows for non-local characteristics. At the conclusion of his paper, Bell surmised that all hidden variable theories might have this property of non-locality and suggested that those interested should look for a proof of this hypothesis. Quite soon Bell came up with a proof of his own which was based on the EPR paper. In this second paper of Bell (published in 1964 but written after his first paper which was only published in 1966), he showed that all deterministic HV-theories that obey the QM-criterium have to be non-local (or contextual, since non-locality is a sufficient condition for contextuality). In this proof he used his by now famous inequalities, the so-called Bell-inequalities.» (Michiel Seevinck, Entanglement - Local Hidden Variables and Bell-inequalities - An investigation in multi-partite quantum mechanics, Master Thesis in the Foundations of Physics, University of Utrecht, junio 2002, págs. 53-55.)

Además, hay que señalar que no solo se han defendido la existencia de «variables ocultas no locales» para la Mecánica Cuántica, sino también hay muchos físicos que hablan de «variables ocultas parcialmente locales»:

«The extension to N-partite systems has resulted in the necessary distinction between the specific locality-hypotheses of full and partial factorisability. The Bell-Klyshko N-partite Bell-type inequalities for full factorisability were presented and furthermore they were extended to complete sets (i.e. necessary and sufficient sets) of Bell-type inequalities for local realism to hold. The extension to multipartite systems for which the specific locality hypothesis of partial factorisability is required to hold, has been shown to ask for a new type of hidden variable theories, the so-called Partial Local Hidden Variable Theories.» (ibíd., págs. 94-95 [subrayado mío].)

Es decir, diríamos desde nuestras coordenadas que para comprender el determinismo, o cómo el «contexto envolvente» en que está «inserto» una determinada materialidad la determina o moldea, es necesario aplicar o postular esquemas holísticos –como de hecho se hace en todas las ciencias categoriales– no de modo general, sino aplicados a casos concretos (esquemas holísticos biológicos, químicos, antropológicos, psicológicos, &c.); esquemas holísticos que «inserten», en el análisis, a una materialidad o proceso material a estudiar en un contexto determinante material, sea causal (si está regido por cuerpos) o al margen de la causalidad, pero movido por motivos o razones, igualmente deterministas, si hemos negado, ontológicamente, las emergencias ex nihilo y los fenómenos «mágicos».

Todo esto, claro está, teniendo en cuenta la consabida diferencia entre determinismo ontológico y determino gnoseológico; que no se conozcan las determinaciones que «moldean» o envuelven a una determinada entidad o proceso material no significa que éstas determinaciones no existan (lo que sólo se podría postular en una suerte de idealismo subjetivo extremo). Así, por ejemplo, si no quisiésemos caer en las redes de una ontología irracional y mágica, habría que interpretar textos como el siguiente como necesariamente referido al determinismo gnoseológico, pero no ontológico:

«The essence of the discussion so far is that the relationship between the physically measurable properties of a dynamic system and the state function of the system in quantum mechanics is probabilistic to begin with. The implication is that the prediction of the future course of the dynamics of the system in terms of physically measurable properties is, according to quantum mechanics, necessarily probabilistic, not deterministic, even though the time evolution of the state function itself is determined uniquely by its initial condition according to Schrödinger’s equation.» (C. L. Tang, Fundamentals of Quantum Mechanics For Solid State Electronics and Optics, Cambridge university press, Nueva York 2005, pág. 11.)

2.5. Crítica al concepto de variable oculta: sobre la conveniencia terminológica de hablar más bien de «magnitudes materiales desconocidas» interactuantes o envolventes (o de conceptos análogos).

Es necesario realizar aquí, también, una puntualización que en textos anteriores no he patentizado, para evitar la prolijidad, pero que me parece pertinente ahora a la luz de los asuntos debatidos, a saber, que el concepto de «variable oculta» es criticable desde el materialismo filosófico, pero no porque la Mecánica Cuántica sea una «ciencia completa», como sostienen muchos físicos fundamentalistas, pues ninguna ciencia, desde el cierre categorial, agota su campo, sino porque el mismo concepto de variable oculta resulta, él mismo, problemático, por no decir contradictorio. ¿Y esto por qué? La razón fundamental es ésta, a saber: las «variables ocultas» son una contradictio in terminis si se toma a las variables en el sentido matemático de una función, porque si son ocultas no se puede operar ni manipular con ellas, luego no son, ni pueden ser, variables matemáticas (y, recíprocamente, si fuesen variables matemáticas, se podría operar con ellas, y por tanto no serían ocultas). Es decir, el concepto de «variable oculta» es contradictorio no por lo de «oculto», sino por lo de «variable», porque a una supuesta variable oculta no se le pueden dar valores, ni «manejar operatoriamente», luego no es ni puede ser una variable en el sentido matemático-funcional. Y esto sin contar con que el término «oculto» tiene unas connotaciones ideológicas que podrían ser evitadas hablando, simplemente, de «desconocido».

Pero si postulamos, para evitar las relaciones a distancia, o las emergencias metafísicas a nivel cuántico, la existencia de materialidades envolventes que determinan y moldean las partículas subatómicas estudiadas por la Mecánica Cuántica, ¿cómo podríamos llamarlas, si recelamos, por contradictorio, del concepto de «variables ocultas»? La respuesta es muy diversa; pero en principio conceptos como los de magnitudes desconocidas, capas de realidad desconocidas, o dimensiones, aspectos, estratos, &c., materiales desconocidos, no llevan a las dificultades que hemos señalado en el concepto de «variable oculta». Llamar «variable» es un modo pedante de llamar a lo que nos es desconocido.

Y, para acabar, –pues no podemos extendernos más–, una cuestión fundamental a señalar parece la siguiente: ¿y estas magnitudes materiales envolventes desconocidas se acoplan al ignoramus o mejor al ignorabimus, desde el principio gnoseológico de que una ciencia no agota nunca su campo? Tan sólo señalemos esto: la respuesta a esta pregunta no puede ser establecida a priori, sino que dependerá, en buena medida, de investigaciones empíricas del futuro. A priori no hay ninguna razón para que podamos defender que las magnitudes materiales desconocidas constitutivas del Universo acabarán siendo indefectiblemente conocidas, como tampoco hay motivo para pensar que dichas magnitudes o materialidades no podremos conocerlas nunca. De momento, lo que no parece aventurado señalar es que estas magnitudes materiales desconocidas son a-racionales, y no porque sean contradictorias (pues una esencia imposible o contradictoria no puede tener existencia), sino porque no están configuradas a nuestra escala operatoria.

Mi muy estimado amigo Evil Preacher, dueño de una de las bitácoras más elegantes, inteligentes, divertidas y acaso originales de cuantas conozco, me ha otorgado el módico pero no por ello menos estimulante premio de la Excelencia en blogs. El estímulo tiene que ver, claro que sí, con el honor que representa que lo otorgue una persona que merece mi respeto. No puedo más que agradecerlo y, como es usual en estos casos, compartirlo con los comentadores, la sangre de Razón Atea.
Al decir de Truman Capote, al darte un don te dan también un látigo, y aunque no sea obligatorio acepto el acicate de proporcionar, al tiempo, el nombre de cinco bitácoras que considere merecedoras este premio. La cuestión no es sencilla, porque la elección no seguirá los mismos parámetros: en un caso designaré a una por ser fuente de aprendizajes, otra por ofrecerme un divertimento poético que siempre se agradece, alguna más por la admiración que me despiertan los temas que aborda y el modo en que lo hace, otra por su radicalidad y coherencia, y finalmente alguna que haya saciado con presteza alguna vez ciertas ansias particulares. Evitaré el orden de méritos. Las menciones son para:


Como cinco siempre son pocos, dejo asentados algunos nombres más (me reservo las razones por razones que me reservo), siempre sin orden de méritos:


Me reservo el derecho de cambiar algún nombre sin dar explicaciones y también de solicitar el regreso de bitácoras eliminadas, tales como En Defensa del Materialismo y Prometeus.
Nada más. Tengo trabajo que hacer. No se puede ser excelente sin transpirar.

1

La Fundación Bueno pone al alcance de todos, en formato PDF, un libro casi inhallable (aunque yo lo conseguí en una librería argentina, más precisamente de Mendoza). Se trata de El papel de la filosofía en el conjunto del saber, del español Gustavo Bueno, con el que el filósofo comienza a trazar editorialmente las directrices del materialismo filosófico, nada menos que frente al panorama de una supuesta muerte de la filosofía, como respuesta a un texto de Manuel Sacristán que abogaba por el reemplazo de ésta por la ciencia.

En el texto de la contraportada se lee:

«Desde que Marx escribió que “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, está planteado con toda su fuerza, el tema de múltiples implicaciones, de la “muerte de la Filosofía”.
¿Es posible la Filosofía como Ciencia? ¿Ha quedado reducida al reino de las Ideologías? ¿Es el marxismo una Antifilosofía? ¿Tiene sentido la existencia de una disciplina académica llamada Filosofía?»

Ver: Video con un programa televisivo a propósito de esta edición digital.

2

El Treatise on Basic Philosophy es considerada por muchos (aun su propio autor) como la obra fundamental del filósofo argentino Mario Bunge. Sin embargo, los seis tomos de esta monumental exposición del materialismo emergentista de este autor estaban publicados únicamente en inglés.

La editorial Gedisa comienza a saldar las deudas con el público hispano con la edición flamante del primer tomo en español de este tratado: Semántica I: Sentido y referencia.

«El Tratado de filosofía en 8 tomos (1973-1989) es sin duda uno de los proyectos más ambiciosos de la filosofía moderna. Su objetivo es construir un sistema filosófico de lo que el autor considera el núcleo de la filosofía contemporánea (la semántica, la ontología, la gnoseología y la ética), con especial atención a los problemas planteados por el conocimiento científico y técnico. Sus herramientas son la matemática y el propio saber científico. El resultado es una obra ciclópea que se distingue por su originalidad, sistematicidad, amplitud temática y rigor formal, atributos que la convierten en una cita ineludible para el estudioso de la filosofía de la ciencia y la técnica».

Ver: Entrevista a Mario Bunge en El País.

¿Por qué estamos aquí?, según Richard Dawkins.

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© Paul Kurtz

El año 2007 ha sido destacable por el repentino emerger de una «nueva secularidad» y un «nuevo ateísmo». Estas dos potentes fuerzas intelectuales han traído a la vida pública la conciencia de la existencia de muy difundidos puntos de vista contrarios a la religión.

El así llamado Nuevo Ateísmo provocó una muy difundida discusión a partir de la publicación de varios nuevos libros negando la existencia de Dios —por Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens y Victor Stenger, todos colaboradores habituales de Free Inquiry.— Sus puntos de vista no eran nuevos para los lectores de las publicaciones de Center for Inquiry o Prometheus Books, pero por primera vez podían presentarse a un público más amplio. Fueron bendecidos por sus partidarios, y criticados por los comentaristas conservadores —esos que creen que el mundo se irá al infierno en una pequeña canastilla de un momento a otro—, quienes culpaban a los liberales secularistas, olvidando el hecho de que hasta hoy el número de libros a favor de Dios supera por mucho el número de aquellos escritos por no-creyentes.

La nueva secularidad, promovida por Free Inquiry, es en sí misma escéptica ante lo que reclama la religión teísta, y aporta una agenda comprensible para todos los que decidan no practicar la religión. Se centran en (1) la separación entre iglesia y estado, (2) la secularización de los valores éticos y (3) la inspiración a partir de la ciencia, la razón, la filosofía, la literatura y las artes, y no a partir de los vetustos libros de la religión abrahámica. Apela a un gran número de personas fuera de la iglesia, que prefieren valores seculares y son indiferentes a la religión.

Aunque esta nueva secularidad enfatiza los métodos científicos, incluyendo el escepticismo, ofrece valores humanistas éticos afirmativos como una alternativa a los credos de siempre.

En el mundo musulmán, son incesantes los ataques a la secularidad. Asímismo en los Estados Unidos, los conservadores teístas buscan un exorcismo de las almas de los liberales secularistas. Críticos desde Bill O’Reilly, Newt Gingrich y Dinesh D’Souza hasta por supuesto el papa Benedicto XVI continúan buscándole las cosquillas a la secularidad y al relativismo. Insisten en «desecularizar» el siglo XXI —expresión de pía esperanza—. Estos puntos de vista se ven reforzados por los candidatos republicanos a las primarias, principalmente Huckabee y Romney —hacen campaña cantando hosannas a Dios—. Desgraciadamente la religiosidad alcanza también a los candidatos demócratas, quienes también resaltan la importancia de la fe en sus vidas personales. Por suerte, la secularidad no deja de estar vigente en el mundo contemporaneo. Se reconoce a Europa como a una fuerza post-religiosa y secular. Tal y como son muchos países en Asia.

El resto del artículo, aquí (en inglés). Se trata de un reporte del Free Inquiry.

Leído en La Media Hostia.

© Gonzalo Puente Ojea
Fragmento de Vivir en la realidad (Siglo XXI, 2007)

Resumiría mis reflexiones sobre el futuro de la religión en dos proposiciones:

Proposición 1:

La inherente fragilidad de la religión –hoy muy visible– se debe al hecho de su falsedad ontológica y epistemológica desde la perspectiva de su valor veritativo. Esta falsedad ha ido quedando cada vez más al descubierto como consecuencia de los avances de las ciencias del cerebro, las cuales están mostrando con pruebas incuestionables las ficciones metafísicas de las que emergieron, y siguen nutriéndose, las creencias en almas y espíritus, con los tradicionales atributos de inmaterialidad, indestructibidad y supervivencia eterna personal en un más allá natural, que constituyen la conditio sine qua non de toda religiosidad y que fomentan una cultura del milagro que contradice los conocimientos seguros de las ciencias.

Proposición 2:

La capacidad de las iglesias, sectas y demás instituciones religiosas de conservar ese conjunto de falsas creencias, científicamente insostenibles, mediante la eficaz acción combinada de dos poderosos factores, es muy notable. Ello se debe a dos factores:

a) La fuerte organización institucional de dichas instancias confesionales, con frecuencia apoyadas directa o indirectamente por el poder político y el económico.

b) La connatural pulsión de supervivencia, tras el inevitable hecho de la muerte y después de una vida de frustraciones, que experimentan los seres humanos y que genera espontáneamente el anhelo y la esperanza de encontrar todavía la felicidad en un mundo nuevo y mejor, pulsión y deseo que explotan con suma habilidad las organizaciones religiosas.

¿Cuál será el resultado de esta dialéctica de contrarios que he bosquejado esquemáticamente, en el curso de lo que resta del siglo XXI y en los siguientes?

Valorados sólo en sí mismos estos contrarios, mi opinión personal se inclina del lado de la fuerza de la razón como máxima expresión de la dignidad natural del ser humano: la flecha del progreso de la razón corre desde la falsa racionalidad de las explicaciones animistas sobre el origen de la religión hasta la verdadera racionalidad de las explicaciones antropológicas radicales, en las que la conciencia humana se reasume a sí misma.

Los heterogéneos elementos que configuran las proposiciones 1 y 2 hacen altamente problemática cualquier predicción sobre el «futuro de la religión» en un plazo previsible.

Sin embargo, a juzgar por la acelerada paganización de los sectores más ilustrados de las sociedades material e intelectualmente avanzadas, pese a las inercias de los mitos religiosos, cabe conjeturar con estimables fundamentos que el futuro de la religión es el de su creciente crepúsculo, o declinación, a medio y largo plazo, en el curso del siglo XXI y en el siglo siguiente. Será un proceso arduo y agitado respecto del cual resultaría impropio, e incluso absurdo intentar imaginar una tabla cronológica de las etapas de la progresiva irreligiosidad de los seres humanos.

En este largo proceso, puede desempeñar un importante rol el sistema laicista de ideas, si los estados lo asumen como modelo rigurosamente democrático y radicalmente no discriminativo de organización política y social.

A estas alturas de la investigación científica, debe enfatizarse que la línea de disyunción excluyente entre las creencias religiosas y la increencia en cualquier postulado de orden religioso, o que lo implique, ya no debe situarse en la simple antinomia teísmo / ateísmo-agnosticismo, sino exactamente en la total oposición religiosidad / irreligiosidad, en el sentido en el que se enfrenta la cosmovisión científica. Es decir, la oposición entre un mundo espiritual divino o trascendente, no sometido a las leyes de la física y la cosmovisión que niega la existencia de un mundo sobrenatural de orden metafísico. En el ámbito de esta radical disyunción, cabe vaticinar el éxito resolutorio y progresivo de la ciencia sobre la religión.

Los actuales científicos valedores de la tesis de la conciliación y el encuentro de la ciencia con la religión siguen repitiendo hasta la saciedad los mismos vetustos argumentos conocidos, lo cual revela con evidencia la lectura subjetivista, arbitrista y gratuita de los datos científicos pertinentes que subyacen a las pretensiones veritativas de esa tendencia.

El artículo de George Johnson, «Scientists on Religion» en la revista Scientific American de octubre del 2006 que glosa sucintamente algunos ensayos en un sentido y en el otro (en pro de la conciliación de ciencia y religión o bien de la incompatibilidad de ambas, destaca el libro publicado en dicho año por Richard Dawkins, titulado The God Delusion (“El engaño de Dios”), del cual el comentarista señala certeramente que el autor le basta con «limitarse a someter las doctrinas teológicas al mismo género de escrutinio que debe resistir cualquier teoría científica». Precisamente es este axioma epistemológico fundamental lo que permite demostrar los errores en que incurren reiteradamente los científicos apologetas de los credos religiosos, fautores de esa pretendida conciliación.

Para terminar, señalemos que en el número de febrero de 2007 de la misma revista Scientific American, y en la sección «Correspondencia», se hace un balance informal pero sumamente significativo del debate de 2006 en torno a ciencia y religión, respecto del cual la mayor parte de los lectores subscriben el juicio emitido por Michael Brower, de Chicago, y que me parece elocuente y concluyente: «Minimizar el conflicto entre ciencia y religión es eludir el punto de la pregunta (misses the point). Si las leyes científicas son correctas, Dios es un extraño (remote) y tiene que ser eliminado (removed). Los norteamericanos religiosos creen en un Dios que se entromete en los asuntos humanos. La ciencia desafía el núcleo duro de sus creencias. No ayuda a su causa patinar sobre los hechos».

Julián Valentín ha sido recibido con alegría por sus hermanos mayores: Joaquín, Camila y Luz Almudena.

© Gonzalo Puente Ojea

La mesianidad de Jesús es la cuestión clave del escrito de Marcos y el ombligo de la nova religio. En la escena situada, sin solemnidad ni motivación, en el camino a Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus acompañantes: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» (Mc 8:27), y enseguida: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Respondiendo Pedro, le dijo: “Tú eres el Mesías”. Y les encargó que a nadie dijeran esto de Él» (vv. 20-30). Cualquier lector podría sorprenderse de que el episodio se insertase cuando el relato ya había mostrado, en la predicación, a un Jesús «mesianista» en el sentido davídico tradicional. Hasta la gran revelación secreta a los discípulos que figura en Marcos 8:31-33, los discípulos, incluido naturalmente Pedro, habían visto, en su experiencia cotidiana, a un Jesús situado en la línea religioso-política del mesianismo judío. La turbadora profecía del Nazareno, según la cual vino para ser «rechazado por los ancianos y los príncipes de los sacerdotes y los escribas», y ser muerto y resucitado «al tercer día» trastornaba sus expectativas hasta el punto de dejar sin sentido todo lo que el Maestro y ellos habían estado predicando, pues su fe en la absoluta inminencia de la instauración del Reino quedaba sustituida por un destino de fracaso y desolación, apenas paliado por una inexplicable resurrección. La reacción de Pedro no sólo expresa sorpresa, sino sobre todo inconformidad con lo anunciado: «Pedro, tomándolo aparte, se puso a reprenderlo» (v. 32). El evangelista no nos dice qué le dijo Pedro al Nazareno, pero, si el episodio hubiera sido auténtico, sus palabras habrían indudablemente aludido a fraude o engaño del Maestro a sus discípulos. Pero Jesús, al parecer insensible a la justa queja, «volviéndose y mirando a los discípulos, reprendió a Pedro y le dijo: “Quítate allá, Satán, pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres”» (v. 33). Y en Mc 9:1, a guisa de consuelo, exclama: «En verdad os digo que hay algunos de los aquí presentes que no gustarán de la muerte hasta que vean venir en Poder el Reino de Dios». Como se trata de un vaticinium ex eventu a partir de la certeza de la condena de Jesús por delito de sedición, todo el anuncio era cualquier cosa menos una profecía. El Mesías vaticinado era una inverosímil novedad en el contexto del pensamiento escatológico-mesiánico judío, disfrazado ahora de fabulaciones apocalípticas. Repitámoslo, dos kerygmas antitéticos e inconciliables. El maltrato dado a los discípulos por los evangelios Sinópticos evidencia la necesidad de desacreditarlos paradójicamente por haber creído en el Jesús real, y no haber aceptado verdaderamente la falacia del Mesías neotestamentario, como lo prueba su expreso rechazo de la supuesta resurrección de Jesús. Concluyamos, pues, que la afirmación de Pedro tiene todos los visos de ser auténtica (v. 29) dentro de la radical inautenticidad de lo que dice y sugiere el evangelista.

Fragmento del capítulo «El mito cristiano», incluido en el libro Vivir en la realidad (Siglo XXI, 2007).

© Giaime Pala
La Insignia. España, noviembre del 2005.

La contrahistoria más grande jamás contada
En el principio fue Dios... luego vino su interpretación. A Ludwig Feuerbach se le atribuía la frase según la cual el primer hombre que declaró tener fe en un Ser superior, en un «Dios», fue también el iniciador de la milenaria historia del pensamiento ateo por provocar la primera respuesta a esta creencia. Porque el ateísmo es antiguo como el pensamiento religioso y, al igual que éste, arrastra un legado ancestral de reflexiones y vigor dialéctico.
Desde la antigua Grecia (Diágora de Melo y Teodoro de Cirene), pasando por el romano Lucrecio, los humanistas italianos, los ilustrados y los clásicos contemporáneos del pensamiento ateo, la literatura no creyente ha venido dilucidando lo místico como problema, misterio, certeza, duda, negación o experiencia. Porque si con la Iglesia se topa, con el sentimiento de lo trascendente se convive, y esto lo saben todos los ateos del mundo que hayan cavilado acerca de lo espiritual alguna vez en su vida o meditado sobre la significación de la Biblia, el Texto por antonomasia, el pedestal de la cultura judeocristiana sobre la que, quiérase o no, se erige nuestra cultura.
Y si el arte es la quintaesencia destilada de lo material y cultural de una sociedad, el cine es el ojo que aferra la imagen para articular el pasado y el presente, ofreciendo una (re)interpretación del mundo.
Estas líneas tratarán de la visión cinematográfica de Cristo ofrecida por dos ateos confesos y empedernidos, Pier Paolo Pasolini y Luis Buñuel. Dos hombres vivos y sumergidos en el tiempo que les tocó vivir, cuyas películas –concretamente El Evangelio según San Mateo (1964) y La Vía Lactea (1969)– enlazan con la tradición erudita del ateísmo desde distintas posiciones humanas, políticas e históricas. Dos hijos del violento y pasionario siglo XX, dos apóstoles de la cultura entendida como compromiso y emancipación cuyas visiones de Cristo tan diversas, aún partiendo del mismo tronco ideológico, nos muestran de forma clarividente la concepción dual que del cristianismo siempre tuvieron los ateos: de diálogo y de rechazo. Si hemos escogido estos dos cineastas es por representar respectivamente estas dos visiones y haberlas sabido trasladar a la pantalla con toda su visceralidad y alma.

Pasolini, o de la religiosidad del ateísmo
Cuando se habla de El Evangelio según San Mateo conviene despejar el terreno de un posible error de enfoque; contrariamente a cuanto afirman muchos críticos, nos hallamos ante la obra más respetada y obsequiada de un director cuya figura ha entrado, en la última convulsa y atormentada década, en el parnaso cinematográfico de los directores obedecidos del que fue un día uno de los templos sagrados del cine mundial: el italiano.
De eso se trata, del ingreso forzado en la Academia del Saber del intelectual antiacadémico por excelencia, después –qué duda cabía– de haberse silenciado o, en el mejor de los casos, edulcorado sus mensajes incendiarios. Triste es la rehabilitación descafeinada del provocador de las personas «de bien», así como triste, por no deseada, es la feliz suerte póstuma del último gran fustigador del filisteísmo y de la mala conciencia cerrilmente culpable de una parte de esa generación, la del sesenta y ocho, en cuyos ojos el intelectual friulano veía «stessa rabbia che agita i vostri padri». Aquella parte que después de haber encolerizado a sus padres no sólo no supo «matarlos» sino que recogió su legado para tornarlo, si cabe, más chato y cicatero que nunca, propiciando una vuelta al orden de lo más estricto. Un status quo contra el que Pasolini no cejó nunca no ya de atacar, sino de vaciar de contenidos y revelar sus lados más oscuros e iracundos.
Estas consideraciones surgen a los treinta años de la muerte del cineasta y de las incógnitas sobre los homenajes y estudios que les están deparando sus otrora denigrantes, hoy convertidos en entusiastas albaceas.
Pasolini siempre fue un ateo convencido pero nunca furibundo, obcecado y «militante», como él mismo reconoció «no he tenido formación religiosa. Mi padre no creía en Dios. Si el domingo iba a misa, sólo era por respeto a una institución garantizadora del orden social (...) Yo no he sufrido ninguna presión religiosa, ni he sido condicionado por ninguna educación católica (1)». Como afirmaba Calvino, el anticlericalismo guerrillero y el ateísmo combatiente sólo son productos de la presión moral e intelectual de la Iglesia cristiana que se incuban en las mentes de quienes la padecieron. El ateísmo del primer Pasolini, el de los años ’50, era fruto de una elección libre de vida que miraba al catolicismo oficial italiano como una fuente perpetua de conformismo y supeditación para su referente político y humano, el campesinado. Sin embargo, los versos de Le ceneri di Gramsci (2) y L’usignolo della Chiesa Cattolica (3) traslucen una crítica dirigida más a la izquierda tradicional que no a la Iglesia católica, por dejar abandonados, en aras de un obrerismo totalizador, a esas masas rurales que se agarraban al discurso religioso al verse desbordados por una realidad cambiante e insegura. Son versos anticatólicos, como reconocía el mismo poeta y cineasta, pero no anticlericales. El Pasolini de la década de los ’50 es un intelectual que no critica abiertamente la Iglesia, sino que le da la espalda, la ningunea por considerarla irredimible y secularmente enquistada en planteamientos medievales. De lo único que se trataba era de arrebatarle su capilar hegemonía social, excluyendo de antemano, por imposible, cualquier tipo de diálogo.
Sin embargo, el tiempo todo lo cambia, hasta las posiciones de la Iglesia católica: la convocatoria del Concilio Vaticano II trajo nuevos aires no sólo a los creyentes de a pie, sino a la misma cúpula y a los sectores agnósticos y ateos de todo el mundo. La presencia en el Vaticano de un Papa, Juan XXIII, lo suficientemente ducho en asuntos de este mundo como para propiciar una apertura en el mundo católico, impactó hondamente a los intelectuales como Pasolini, provocando en ellos una reformulación de sus principios e ideas establecidas. En cierto modo, fue la Iglesia que se acercó a ellos y no lo contrario, a través de cierta democratización de sus estructuras y, sobre todo, mediante la acción de algunos sectores del clero y de los cristianos de base cuya reinterpretación del Evangelio en clave progresista modificó una institución hasta entonces enquistada en sus certezas absolutas e indisputables.
Pasolini, hombre imbuido del mundo en el que vivía y reacio a esquivar los grandes debates de su tiempo, después de realizar Accattone (1961), Mamma Roma (1962) y La Ricotta (1963), decidió asumir el reto de materializar en una película la vida de Jesús. Un filme que surgía de esa insistente búsqueda laica de lo mítico y de lo épico que impregnaba toda su anterior producción intelectual, cuya convergencia hacia Cristo –en las intenciones del cineasta– iba a coronar su personal cantar de gesta proletario.
A quien hablaba de conversión y cristianización, Pasolini contestaba: «Algunos han visto en este film una obra de militante cristiano, cosa que yo verdaderamente no comprendo (...) Yo no creo en la divinidad de Cristo (...) Lo lamento, no creo en ella (4)». Su visión cinematográfica debía ser fiel a la historia contada por Mateo: «Mi idea es ésta: seguir punto por punto el evangelio según San Mateo, sin hacer de él un guión o una redacción. Traducirlo fielmente a imágenes, sin ninguna omisión o añadido al relato. También los diálogos deberían ser rigurosamente los de San Mateo (5)».
De la puesta en escena e interpretaciones de los actores, y de la relación de éstas con el texto de San Mateo, brotaría la particular visión pasoliniana de Cristo.



Un Cristo feo
Matera, ciudad italiana de la Basilicata, región en uno de cuyos pueblos –Eboli– el escritor Carlo Levi nos dijo que Cristo se había parado por ser el fin de la civilización, fue el lugar escogido por Pasolini para su sacra representación. Más concretamente, el barrio de i Sassi («Las piedras») fue el icástico ambiente elegido para representar una Jerusalén polvorienta, terrosa y friable: por un lado espectral cuando el director la mira desde lejos en sus panorámicas y, por el otro, bulliciosa y vital cuando la cámara recorre sus calles. Pasolini, después de largos viajes en Palestina, renunció a rodar su película en la Tierra Sagrada por su aspecto demasiado moderno y racional (6), y optó por varias localidades del sur italiano, en los pueblos de la Calabria, Puglia y Basilicata de los años sesenta, allí donde el paisaje tomaba la forma de una tierra de nadie de un conflicto entre lo viejo que no acababa de morir y lo nuevo que no acababa de nacer. Pasolini opera una traducción del mundo y de la experiencia de Cristo que se materializa por vía analógica y no por una simple y a la vez complicadísima reconstrucción histórica. La esencia de la mirada pasoliniana junta, como dos flechas aparentemente contrapuestas e incompatibles, el deseo de sacralidad de lo real con la imagen de un Cristo poeta-intelectual que opera en un mundo silenciado de seres agraviados y expectantes.
Éste es el escenario donde las dramatis personae se mueven dentro de una tradición que Pasolini había marcado desde sus primeros poemas sociales escritos en el dialecto del Friuli, pasando por sus poemas y novelas de los años cincuenta para acabar con sus primeros largometraje. Si es cierto que Cristo se movió entre desheredados, desposeídos y marginados, para el ateo y marxista Pasolini ése era el escenario y aquéllos los personajes de la «historia más grande jamás contada».
El Cristo de Pasolini (Enrique Irazoqui) es un hombre cejijunto, bajito, más bien feo, que no necesita una cuidada melena y un par de ojos magnéticos de zeffirrelliana memoria para cautivar a sus oyentes, ni precisa cantar para ser superstar. Su aspecto de ragazzo di vita le aproxima a esa estética de los humildes en la que el cineasta italiano veía la autenticidad, candor, verdad de las cosas y de las personas. Como Caravaggio, que retrató la Virgen usando como modelo una prostituta, Pasolini plasma lo religioso en la cara aparentemente anodina de un estudiante catalán.
No es un Mesías simpático, afable y aquiescente: no sonríe, pocas veces tiende la mano con cordial talante y sus lentos movimientos nos revelan una hieraticidad consciente, asumida pero en ningún momento ostentada. Es un salvador que sabe ser bilioso y que, junto a las declaraciones de amor, afirma haber venido «a traer no la paz sino la espada». Su discurso no escatima el desprecio a los filisteos de todo tipo y clase. Es un Jesús que abandona la gesticulación para aferrarse a su labia prolija, porque cree en la palabra y porque sabe que en los años de la vergüenza y de la ira es lo único que nos queda; una palabra taumatúrgica y hasta demiúrgica, eso es, con facultad de engendrar la esperanza en quien jamás la tuvo y devolvérsela a quien la perdió, mucho más que los milagros cuya representación Pasolini nos enseña de forma sesgada y elíptica, como si se tratara de un fácil atajo hacia la adquisición de la fe.
Un Cristo que cree en el ser humano, en su posible rescate y lucha contra el cinismo, la indiferencia y la pasividad, logrando la fe en el hombre, pero empezando por la fe en sí mismo, necesario trampolín hacia la fe en Dios, como bien demuestra el primer acercamiento a unos futuros apóstoles temblorosos y casi agorafóbicos.
Es un Jesús lúcido en su análisis de la sociedad y de la culpabilidad del hombre pero libre de últimas tentaciones scorsesianas, puesto que el ateo Pasolini, a diferencia del católico Scorsese, jamás interiorizó el concepto de culpabilidad ni en su vida ni en su obra, sino que vivió y padeció las culpas que otros le impusieron sin autoconmiseración.
Un Jesús retratado de forma sobria, adusta pero no menos impactante hasta en el momento de su crucifixión, donde la violencia está presente y recubre con su halo siniestro toda la secuencia, sin caer en el esteticismo espectacular a modo de La Pasión (2003) de Mel Gibson. Pasolini subraya la tristeza del trágico final corporal del Mesías con un funéreo sonido de un viento sepulturero que parece como si quisiera entonar un réquiem, y moldea todo lo trágico de la secuencia en la pétrea y arrugada cara de una destrozada María (Susana Pasolini, madre del director). Una puesta en escena demacrada y encogida que nos evoca la soledad del mártir y nos sugiere lo marginal que debió de parecerle al poder, según Pasolini, la liquidación de este personaje incómodo e inaprensible.
El «oficio» del primer Pasolini ha sido justamente calificado de «elemental y precinematográfico, azaroso y un poco a salto de mata» (7); un estilo que refleja el amateurismo de un hombre llegado al cine por casualidad, como reconocía el mismo director: «Cuando comencé a rodar Accattone yo no sabía el significado de la palabra panorámica, pensaba que era un campo larguísimo (...) llegué efectivamente a Accattone con una gran pasión cinematográfica (...) pero sin ninguna preparación técnica» (8).
Demasiadas veces se ha comparado la áspera y defectuosa técnica del italiano con la del cine «imperfecto» suramericano de los años ’60. Pero mientras ésta era una «imperfección perita» (valga el oxímoron), fruto de una estética y ética elaboradas por cineastas experimentados como Glauber Rocha y Fabio Espinosa, aquélla era necesidad de un hombre que iba asimilando paulatinamente, como los aprendices de los gremios medievales, los secretos del oficio. Si no parece correcto ensalzar como fuente de «autenticidad» los fallos de raccord, los saltos de luz y eje, los cortes abruptos y los desencuadres presentes en la película, sí podemos afirmar que, dado el carácter «popular» de la película y la ascética visión que de Cristo tenía el director, estos defectos apenas se hacen notar en la valoración del filme. Pasolini confía, y lo consigue, toda su capacidad comunicativa en una fotografía metálica, en primeros planos de gran expresividad (como en la estupenda escena del discurso en la montaña, en la que la cámara no se desgaja del rostro de Cristo) y en larguísimos campos de gran respiro. Esta vez, el «alma» supo trascender al «cuerpo».
Para un cineasta que sea al mismo tiempo poeta y escritor, el ritmo es la modulación de la vida, el pulsar de la creatividad y la cadencia que acompaña el trasplante de la Idea a las tierras de la Obra. Pasolini, que descarna la voz de los actores de reparto, asocia a la torrencial verborrea de Jesús la caudal música de Bach, Mozart y del blues norteamericano, además de la música original escrita por [el argentino] Luis Enrique Bacalov y Carlo Rustichelli.
La decisión de no utilizar música estrictamente religiosa no rebaja el tono de la historia, al contrario, las sinfonías de la bachiana Pasión según Mateo elevan hasta lo sublime los momentos narrativos de mayor espiritualidad del filme. Así como la Música fúnebre masónica de Mozart –que acompaña la muerte de Jesús– recubre de una significación más profunda el martirio, ya que en sus notas Mozart dio forma a la imagen que tenía de la parca: la de un destino ineluctable contra el que no valían las luchas titánicas del hombre. Pese a no tenerle miedo a la muerte, llegando incluso a llamarla «querida amiga», Mozart ilustra el dolor de la separación de los queridos, el sufrimiento del Cristo hombre que pregunta a Dios si lo ha abandonado, incluso el mismo dolor físico.
De gran intensidad es también la inserción del gospel Sometimes I Feel Like a Motherlees Child, que sigue la visita de los Reyes Magos a la cabaña de José y María y que suple la falta de diálogos de la secuencia. Es curioso que Pasolini inserte esta canción en un momento en el que Jesús todavía no ha entrado directamente con fuerza en la historia: este tipo de música negra procedía de los estratos más bajos de la población negra y su fuerza reflejaba el dolor de la opresión. Música colectiva para una secuencia en la que los protagonistas directos son hombres y mujeres cogidos en su cotidianidad. Música popular para beatificar lo sagrado de lo ordinario.
Éste es el Jesús de Pasolini: palabra, música, sudor y autenticidad, como no podía ser de otra manera. Ahí está el hombre que nace de las palabras de Dios, el muchacho desviado que habla solo, durante horas y horas; la «mala compañía» para la juventud y el rompedor de las buenas costumbres encorsetadas. El azotador de los resabiados y el apestado arrinconado en el que Pasolini veía en parte sí mismo. El hombre que nace de las masas de pobres y marginados, que surge de la periferia de los templos que gestionan el pan y el pensamiento.


Luis Buñuel y la alternativa moral
Los farisaicos pregoneros de la España milenariamente cristiana, los bizantinos exegetas de la España invertebrada, los que la ven con o sin problemas o los de la España como enigma histórico, olvidan con demasiada frecuencia que existió históricamente otro país elevado como altar opuesto a la cara carpetovetónica del poder y de sus cortesanos.
Eso es, la España de los juglares irreverentes y descreídos, de la picaresca sarcástica y burlona, de la mueca sardónica ante las retahílas clericales, de los versos mordaces de Góngora y Quevedo, de los poetas de la mal llamada «generación del 27» y de los anarquistas del siglo XX. Una corriente subterránea y popular hermanada con las voces no religiosas de la Edad Moderna: con los sonetos malditos de Villón, los tergiversados tratados de Maquiavelo o las reflexiones de Spinoza. Gérmenes de un pensamiento ateo que iba tomando cuerpo en medio de las persecuciones llevadas a cabo por los pretorianos de la ortodoxia.
Buñuel encarna el paradigma contemporáneo de esta corriente atea de temperamento pugnaz y dosis de mala leche. Si Pasolini es el ateísmo respetuoso, cautivado por lo sagrado en cuanto incognoscible, Buñuel es el ateísmo del látigo consciente, es el rayo que no cesa de una religión vista como linfa opiácea del pueblo, yugo de la creatividad humana y paradero de la mala conciencia burguesa. Afirma Octavio Paz en su ensayo El cine filosófico de Luis Buñuel: «(la obra del cineasta) es una crítica de la ilusión de Dios, vidrio deformante que no nos deja ver al hombre tal cual es. El tema de Buñuel no es la culpa del hombre, sino la de Dios». Una visión de Dios a la que Buñuel quiso ofrecer en todas sus películas una alternativa moral.



Y, en efecto, la religión está presente en casi todos sus largometrajes, incluyendo directa o indirectamente la figura de Cristo, como en La Edad de oro (1930), Nazarín (1958) y Simón del desierto (9) (1965), pero se torna más explícita que nunca en La Vía láctea, película que marca un retorno pleno del cineasta a la poética iconoclasta y a la jocosidad de sus primeros filmes. De hecho, La Vía láctea es la película más densa, abigarrada y elíptica de entre todas las de Buñuel, y la historia que cuenta apenas tiene una linealidad narrativa: se trata de una aventura teológica en la que Buñuel se divierte en escenificar la historia de las más importantes herejías surgidas dentro del cristianismo. La trama tiene como protagonistas dos vagabundos, Jean Duval (Laurent Terzieff), un chico joven e inexperto, y Pierre Dupont (Pauil Frankeur), un viejo barbudo y harapiento, cuya romería fílmica hacia Santiago de Compostela se verá jalonada por extraños encuentros con personas y situaciones que desplegarán feroces disputas sobre seis misterios: la eucaristía (la escena del cura loco), el origen del mal (la secuencia de Prisciliano), la naturaleza de Cristo (los diálogos en el restaurante de Tours), la Trinidad (la secuencia del obispo exhumado y quemado), la gracia y la libertad (el duelo entre el jesuita y el jansenista) y los misterios marianos (la venta del Llopo). El filme supone una mofa contra todas las formas de intolerancia religiosa, mojigaterías y asperezas del cristianismo, recogiendo la estructura itinerante y de sketchs (uno para cada misterio) propia de la literatura picaresca del Siglo de Oro, todo ello salpicado con un humor pillo y descarado que parece subrayar la insulsez de los temas tratados y la mezquindad del furor que anima a los varios personajes. Es en esta historia de esmeradas filípicas morales y de diatribas teológicas perfectamente confeccionadas por clérigos de refinada cultura, que entra en escena el Cristo buñueliano (Bernard Berley). El director inserta en el filme, a modo de intervalos separados, tres escenas en las que aparece Jesús como leitmotiv.
En la primera se le ve a punto de afeitarse la barba (la misma escena aparece en La Edad de oro), junto a una Virgen María (Edith Scob) contrariada, porque «la barba inspira confianza, es de buen tono»: Jesús decide hacerle caso, como si se tratara de una moderna asesora de imagen.
Si la primera aparición no despierta particular atención, es la segunda la que presenta con toda su fuerza el personaje Jesús ideado por el director. Introducido por la última afirmación de la secuencia anterior, en la que un camarero se preguntaba por la andadura habitual de Cristo, aparece éste último corriendo (como si estuviera contestando al camarero) para reunirse con sus discípulos y montar un extraño banquete. Aquí los invitados exhortan a hablar a un reticente Jesús («Maestro, todos esperan tu palabra»; «no, no quiero hablar, no es un momento apropiado»), a quien, ante las insistencias de los discípulos, no se le ocurre nada mejor que contar una parábola casi incomprensible y de sabor reaccionario sobre un mayordomo infiel a su amo, al que quiere volver a congraciarse recuperando parte del dinero de sus deudores. Es un Jesús humoral y ensimismado a la hora de atender las solicitudes de los demás: cuando, después de haber contado la historia, María le pide que transforme para sus comensales el agua en vino, él contesta «¿Y qué? ¡Si se les ha acabado el vino qué no beban! Mi hora aún no ha llegado», para cambiar luego de opinión y hacer el milagro, bajo la insignia de la confusión y el capricho.
En la tercera escena, la que cierra el filme, dos ciegos topan con el Salvador y le piden que les devuelva la vista. Cristo da comienzo al milagro actuando como si fuera un médico: le pide a un San Juan-enfermero un poco de tierra, la unta en los ojos de los ciegos y escupe en ellos. Los hombres parecen recuperar la vista ante un Jesús que advierte de forma solemne: «recordadlo, nadie debe saber esto». Al oír estas palabras, los discípulos le preguntan el porqué de esta prohibición, pero Jesús no les contesta y termina pronunciando un pensamiento colérico contra la sagrada institución de la familia: «No he venido a la tierra a traer la paz, sino el cuchillo. He venido para enfrentar al hijo con su padre, a la hija con su madre y a la nuera con su suegra. En verdad debo deciros, que el hombre tendrá como enemigo a su familia». La secuencia termina con el grupo, encabezado por Jesús, encaminándose hacia nuevas destinaciones, y revela al espectador que el milagro de los ciegos no se ha cumplido.
Las tres apariciones dibujan un Cristo ensimismado, narcisista y reacio a comunicar en público (¡cuánta diferencia con el Cristo de Pasolini!). Sus parábolas no tienen sentido, sus respuestas no satisfacen y sus milagros no se cumplen. No hay una caricaturización del personaje porque Buñuel no quiere que nos riamos de él: simplemente Cristo no le agrada y lo da a entender. Una animadversión que le llevaba a afirmar, en una carta dirigida a su amigo Max Aub: «Ya sabes que Cristo no me merece ninguna simpatía y que, en cambio, tengo toda clase de respetos hacia la Virgen María» (10).
Ya hemos dicho que el filme de Buñuel quiere ser un fresco de la historia del cristianismo enfocada desde el insólito ángulo de las herejías, y que Buñuel desenmascara a las vestales de la casa de Dios y su intransigencia dogmática. No obstante, el cineasta no quiere minusvalorar la capacidad dialéctica de nadie: en el transcurso de la película no se puede obviar el particular de que todos los que toman la palabra en temas de religión, lo hacen teniendo a sus espaldas una relación larga y profunda con las escrituras, por muy dogmática que ésta sea. Los protagonistas hacen muestra de una gran pericia terminológica y de una asombrosa maestría en el arte del sofismo que pueden dejar al espectador desorientado.
Pues bien, el único que parece carecer del ars retorica es el mismísimo Jesús. Es curioso como la crítica no haya destacado este aspecto con la debida atención: Buñuel, rebajando hasta lo ordinario el espesor intelectual de Cristo, nos resalta la doble esterilidad de las feroces peleas entre los intérpretes ortodoxos de la Palabra del Señor y los no alineados. A la condena de la cerrazón y fanatismo del dogma hay que añadir la falacia de la misma fuente de legitimación, el Hijo de Dios. ¿De qué nos sirve una estructura altamente sofisticada como la Iglesia –parece preguntarse despiadadamente el realizador aragonés– si no puede redimir su «pecado original», es decir el tener un fundador incapaz de estar a la altura de su cometido? La respuesta de Buñuel cae por su propio peso: es la fuente que deslegitima a sus exegetas y no viceversa. Si para el ateo Pasolini la vuelta al mensaje evangélico y al ejemplo de Cristo representa la única salvación posible para una Iglesia alejada del pueblo, para el ateo Buñuel nada es posible y nadie es inocente: la comunicación con el mundo católico ya ha sido dinamitada y al hombre no le queda más que anteponer, al monólogo con lo divino, el diálogo con lo humano.

Notas
(1) Jean Duflot, Conversaciones con Pier Paolo Pasolini, Barcelona, 1970, pág. 23.
(2) Pier Paolo Pasolini, Le ceneri di Gramsci, Milán, 1958.
(3) Pier Paolo Pasolini, L’usignolo della Chiesa Cattolica, Milán, 1958.
(4) Jean Duflot, Conversaciones..., pág. 25.
(5) Carta de Pasolini dirigida a Lucio Caruso, en Nico Naldini, Pier Paolo Pasolini, Barcelona, pág. 244.
(6) Con los rollos de películas utilizados para estudiar el paisaje palestino Pasolini montó el documental Sopralluoghi in Palestina, proyectado en el Festival dei Due Mondi de Spoleto (Italia) en 1965.
(7) Véase el artículo de Miguel Marías en el librito de presentación de El Evangelio para la colección de películas de el diario El Mundo, pp. 13-14.
(8) Nico Naldini, Pier Paolo Pasolini..., pág. 216.
(9) Para un análisis de estas películas véase, Giorgio Tinazzi, Il cinema di Luis Buñuel, Palermo, 1973; Octavio Paz, «El cine filosófico de Luis Buñuel», en La búsqueda del comienzo, Madrid, 1974; José Francisco Aranda, Luis Buñuel. Biografía crítica, Barcelona, 1975; Carlos Barbachano, Buñuel, Barcelona, 1987; Agustín Sánchez Vidal, El Mundo de Buñuel, Zaragoza, 1993; El cine de Luis Buñuel según Luis Buñuel, Luis Ballabriga Pina (ed.), Zaragoza, 1993; Agustín Sánchez Vidal, Luis Buñuel, Madrid, 1999.
(10) Carta citada en El cine de Luis Buñuel según Luis Buñuel..., pág. 243.

© Xavi Ayén
Publicado en La Vanguardia.


Fragmento de una entrevista a Ian McEwan.


–Usted ha participado en un nuevo libro colectivo, que se titula The portable atheist (El ateo portátil). ¿Cuales son sus ideas sobre el ateísmo?

–He sido un ateo durante largo tiempo, y no veo nuevos datos que me puedan hacer cambiar de opinión, ni razones que motiven un abandono de mi postura, leo la prensa todos los días y no han hallado todavía ninguna prueba de la existencia de Dios, y tampoco creo que eso vaya a llegar en el futuro. Muchos niños siguen muriendo en el mundo de manera horrible. Adoptar una idea como la de Dios, tan potente, y con tanta influencia en nuestras vidas, debería hacerse solamente a partir de unas pruebas irrefutables. La realidad es que hay muchísimas religiones y que todas afirman cosas absolutamente contradictorias entre sí, e incluso dentro de una misma religión. No es la evidencia de la existencia de Dios lo que hace a la gente religiosa, es el entorno, por eso los hijos adoptan la religión de sus padres, o la de su escuela. Al mismo tiempo, acepto que la religión a menudo ha creado obras de arte excepcionales, comunidades fuertes, música maravillosa, iglesias bellísimas, pero esa no es la cuestión. La cuestión es si es verdad lo que dicen. Y no puede serlo.

–Cómo es usted, hombre, ahora que Tony Blair se ha convertido al catolicismo...

–¡Felicidades, ahora es uno de los suyos! ¿No les apetece quedarse con él en España? Para mí, Blair, ahora ya un hombre plenamente católico, es justamente un buen ejemplo de que no hay ningún indicio de que la conducta de un ateo tenga que ser menos moral que la de un hombre religioso. De hecho, seguramente es al contrario, yo creo que el comportamiento de un ateo sería mejor que el que están protagonizando tantos hombres de fe. Si Tony Blair fuera ateo, ¿habría ido a la guerra de Iraq? No lo sabemos, pero creo que un ateo coherente se lo pensaría dos veces.