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  1. Esperando a Godot

    martes, noviembre 28, 2006

    © Samuel Beckett

    (...)

    VLADIMIRO.-
    ¿Habré estado durmiendo mientras los otros sufrían? ¿Estaré durmiendo en este momento? ¿Qué diré mañana, cuando crea despertar, de este día? ¿Que he esperado a Godot, en este lugar, con mi amigo Estragón, hasta la caída de la noche? ¿Que ha pasado Pozzo, con su porteador, y que nos ha hablado? Sin duda. Pero, en todo esto, ¿qué habrá de verdad? (Estragón, que ha insistido vanamente en descalzarse, se ha vuelto a adormilar. Vladimiro lo mira.) El no sabrá nada. Hablará de los golpes recibidos y yo le daré una zanahoria. (Pausa.) A horcajadas sobre una tumba y un parto difícil. Desde el fondo del agujero, ensoñadoramente, el sepulturero aplica los fórceps. Hay tiempo para envejecer. El aire está lleno de nuestros gritos. (Escucha.) Pero la costumbre los acallia. (Mira a Estragón.) A mí también me mira otro, diciéndose: «Duerme y no sabe que duerme.» (Pausa.) No puedo continuar. (Pausa.) ¿Qué he dicho? (Va de un lado a otro agitadamente, al fin se para junto al lateral izquierdo y mira a lo lejos. Por la derecha entra el muchacho del día anterior. Se para. Silencio.)
    MUCHACHO.- Señor... (Vladimiro se vuelve.) Señor Alberto...
    VLADIMIRO.- Vuelta a empezar. (Pausa. Al muchacho) ¿No me reconoces?
    MUCHACHO.- No, señor.
    VLADIMIRO.- ¿Viniste ayer?
    MUCHACHO.- No señor.
    VLADIMIRO.- ¿Es la primera vez que vienes?
    MUCHACHO.- Sí, señor. (Silencio.)
    VLADIMIRO.- De parte del señor Godot.
    MUCHACHO.- Sí, señor.
    VLADIMIRO.- No vendrá esta noche.
    MUCHACHO.- No, señor.
    VLADIMIRO.- Pero vendrá mañana.
    MUCHACHO.- Sí, señor.
    VLADIMIRO.- Con toda seguridad.
    MUCHACHO.- Si, señor. (Silencio.)
    VLADIMIRO.- ¿Te has encontrado con alguien?
    MUCHACHO.- No, señor.
    VLADIMIRO.- Otros dos... (Vacila.) ...hombres.
    MUCHACHO.- No he visto a nadie, señor. (Silencio.)
    VLADIMIRO.- ¿Qué hace el señor Godot? (Pausa.) ¿Oyes?
    MUCHACHO.- Si, señor.
    VLADIMIRO.- ¿Y qué?
    MUCHACHO.- No hace nada, señor. (Silencio.)
    VLADIMIRO.- ¿Cómo está tu hermano?
    MUCHACHO.- Está enfermo, señor.
    VLADIMIRO.- Quizá fuera él quien vino ayer.
    MUCHACHO.- No lo sé, señor. (Silencio.)
    VLADIMIRO.- ¿Tiene barba el señor Godot?
    MUCHACHO.- Si, señor.
    VLADIMIRO.- ¿Rubia o... (Vacila.) . ..negra?
    MUCHACHO.- (Dudando.) Me parece que es blanca, señor. (Silencio.)
    VLADIMIRO.- Misericordia. (Silencio.)
    MUCHACHO.- ¿Qué debo decirle al señor Godot, señor?
    VLADIMIRO.- Dile... (Se interrumpe.) ...dile que me has visto y que... (Reflexiona.) . ..que me has visto. (Pausa. Vladimiro avanza y el muchacho retrocede. Vladimiro se para y el muchacho también.) Dime: ¿estás seguro de haberme visto? ¿No me dirás mañana que nunca me has visto? (Silencio. Vladimiro da un repentino salto hacia adelante y el muchacho se escapa como una flecha. Silencio. El sol se pone; sale la luna. Vladimiro permanece inmóviL Estragón se despierta, se descalza, se levanta con los zapatos en la mano y, los pone ante la batería; va hacia Vladimiro y lo mira.)
    ESTRAGÓN.- ¿Qué te pasa?
    VLADIMIRO.- No me pasa nada.
    ESTRAGÓN.- Me voy.
    VLADIMIRO.- Yo también. (Silencio.)
    ESTRAGÓN.- ¿Hace mucho tiempo que me he dormido?
    VLADIMIRO.- No sé. (Silencio.)
    ESTRAGÓN.- ¿Adónde iremos?
    VLADIMIRO.- No muy lejos.
    ESTRAGÓN.- ¡No, no, vámonos lejos de aquí!
    VLADIMIRO.- No podemos.
    ESTRAGÓN.- ¿Por qué?
    VLADIMIRO.- Tenemos que volver mañana.
    ESTRAGÓN.- ¿Para qué?
    VLADIMIRO.- Para esperar a Godot.
    ESTRAGÓN.- Es verdad. (Pausa.) ¿No ha venido?
    VLADIMIRO.- No.

    (...)



    Fragmento de Esperando a Godot (1952).
    Homenaje a Beckett, a 100 años de su nacimiento.


  2. El alma no existe

    martes, noviembre 21, 2006

    © Jorge Méndez

    El alma, tal como la ven los creyentes, sería algo así como un «ser» inmaterial, intangible, indestructible, inmortal, simple, inextenso, indivisible, yuxtapuesto al cuerpo, etc., por el cual tendríamos las facultades de pensar y sentir, y de sobrevivir a la muerte física en un más allá.
    Técnicamente, los filósofos creyentes defienden este principio basándose en:
    1) El alma no puede ser material, porque origina acciones más allá de lo orgánico y no podemos percibirla sensorialmente. Es inmaterial, por lo tanto.
    2) El alma es independiente del cuerpo («espiritual»), porque los efectos del alma no dependen del organismo de forma absoluta (es capaz de contraponerse a sus leyes primordiales).
    3) El alma es inmortal, porque al ser distinta de la materia (no tiene partes que se disgregen), es «simple».
    4) El hombre es unidad cuerpo-alma por lo anterior.

    Refutación
    1) Hay muchas cosas que no podemos percibir sensorialmente (por ejemplo, los átomos, quarks, etc.), lo cual no implica que esas cosas sean «inmateriales».
    2) Según la biopsicología, todo lo mental es cerebral, y , por tanto, no hay ningún principio mítico o alma que genere los pensamientos, sentimientos, recuerdos, etc.
    3) Se comete la falacia de petición de principio al suponer gratuitamente la posibilidad de algo «inmaterial real»; pero esa «posibilidad» tendría que demostrarse, no darla por supuesta.
    4) Las supuestas acciones más allá de lo orgánico (pensamiento, voluntad, vivencias estéticas, etc.) son el resultado de procesos cerebrales, según las neurociencias cognoscitivas.
    5) Se comete la falacia del argumentum ad ignorantiam al suponer que porque no se demuestra la materialidad de ciertas acciones, luego no son materiales (inmateriales).
    6) Se comete una violación a la navaja de Ockham al multiplicar las «causas» de nuestras acciones sin necesidad. Si sabemos que: a) tenemos cerebro; b) tenemos pensamientos, sentimientos, etc., entonces, ¿por qué atribuirle nuestros pensamientos y emociones a una causa desconocida, llamada alma, si tenemos causas más simples y comprobadas (sinapsis neurales, corteza cerebral, sistema límbico, etc) de nuestros pensamientos y sentimientos?
    7) La creencia del alma es fruto de nuestra mala gramática, infestada de metafísica, ya que el alma/sujeto es una ficción lógica creada por el lenguaje (Bertrand Russell dixit); y alma («el ser») es sólo un infinitivo sustantivado, resultado del anteponerle el artículo «el» al lexema «ser», y, por lo tanto, es una abstracción lingüística carente de referentes reales. Pretender que una abstracción es un ente «real» es la típica falacia metafísica de reificación o «sustancialización de lo abstracto».
    8) Al definir al alma como inmaterial y trascendente se comete la falacia de «imposibilidad de comprobación», ya que no sería abordable por los instrumentos de medición y exploración científicos, sería inverificable.
    9) El alma es una hipótesis infalsable, ya que sus defensores no diseñan experimentos o establecen contraejemplos que permitan demostrar falsa la conjetura; por lo tanto, es pseudociencia.
    10) La creencia en el alma no se compagina con la cosmovisión naturalista, materialista y realista científica de la comunidad científica.
    11) Viola el criterio de «solidez metacientífica» ya que contradice principios metacientíficos como el principio de legalidad [en ciencias]: «todo acontecimiento obedece por lo menos a una ley» ¿A qué ley obedece el alma?
    12) Carece de consistencia externa o compatibilidad con disciplinas científicas: contradice a las neurociencias y a la psicobiología, atenta contra el principio de conservación de la energía (el alma como motor perpetuo es un imposible), etc.
    13) La idea de un alma inmaterial que produce acciones inmateriales se basa en el falso axioma antiguo: «lo igual engendra lo igual», idea que desempeñó un papel dañoso en las ciencias de siglos pasados. En la pseudociencia de la alquimia, los alquimistas querían hacer oro con ayuda del oro; se hacían filtros amorosos de corazones, porque se creía que era el asiento del amor, etc. Por tanto, se comete la falacia de premisa falsa.
    14) Ya los filósofos Locke, Diderot, Voltaire, D’Holbach, Buchner, La Mettrie, Kant, Hume, etc. desenmascararon los sofismas en que se basan las creencias metafísicas del «alma», «sustancia», etc. Por lo tanto, desde el punto de vista filosófico, la idea del alma está archirrefutada.


    Ver también: Adiós a las almas, La materialidad de la conciencia, Versus John Eccles, Contra un enemigo del cerebro, El umbral de la religiosidad, Identifican un gen crucial para la evolución, La esquizofrenia dualista y El problema mente-cuerpo.

  3. El problema mente-cuerpo

    miércoles, noviembre 15, 2006

    © Mario Bunge

    A] Enunciado. Este problema se reduce a la pregunta «¿qué es la mente y cómo se relaciona con el cuerpo?». Un antiguo problema esencial en la teología, la filosofía, la ciencia, la medicina y la ingeniería.

    B] Principales concepciones. Existen dos amplias concepciones acerca de la naturaleza de la mente y su relación con la materia: el monismo y el dualismo. Los monistas psiconeurales afirman la unidad de la mente y el cuerpo (o el cerebro) y los dualistas afirman su separación. Sin embargo, cada una de estas concepciones es una familia compuesta por lo menos otras cinco doctrinas diferentes.
    Las cinco concepciones monistas son las siguientes. M1 Idealismo (espiritualismo): todo es mental. M2 Monismo neutral o doctrina del doble aspecto: lo mental y lo físico son dos manifestaciones de una sustancia neutral incognoscible. M3 Materialismo eliminativo: nada es mental. M4 Fisicismo o materialismo reduccionista: los sucesos mentales son físicos o físico-químicos. M5 Materialismo emergentista: los sucesos mentales constituyen un subconjunto de los procesos neurofisiológicos en el cerebro de los vertebrados superiores, que emergieron en el transcurso de la evolución.
    Las cinco principales concepciones dualistas son las siguientes: D1 Autonomismo: lo mental y lo físico no están relacionados. D2 Paralelismo psicofísico: todo suceso mental está acompañado de un suceso neural sincronizado pero no relacionado de otra manera. D3 Epifenomenismo: lo mental es causado por lo físico. D4 Animismo: los sucesos mentales, a pesar de ser inmateriales, causan sucesos físicos. D5 Interaccionismo: los sucesos mentales causan o están causados por sucesos neurales o físicos y el cerebro es sólo la herramienta o la «base material» de la mente.
    Cada una de estas diez soluciones forma parte de una escuela filosófica. Desde luego, esto no significa que los filósofos sean los únicos competentes para afrontar el problema. Por el contrario, cuando la confusión reina en un campo filosófico puede ser la oportunidad para que los científicos intervengan y restablezcan el orden.

    C] Evaluación científica de las filosofías de la mente monistas. M1 (el idealismo) implica que todas las ciencias son reductibles a la psicología mentalista. Esta tesis es falsa a todas luces, aunque sólo sea porque los psicólogos no investigan los campos electromagnéticos, las reacciones químicas, la división celular ni los sistemas sociales, excepto en la medida en que afectan a procesos mentales. En cuanto a M2, el monismo neutral, no es una doctrina científica porque postula que la sustancia neutral no puede investigarse; además, no explica cómo esa sustancia desconocida puede aparecer ya como física ya como mental. El materialismo eliminativo (M3) no concuerda con el hecho de que los psicólogos investigan los procesos mentales y que incluso han descubierto algunas regularidades acerca de los afectos, la memoria, el aprendizaje, la inferencia y otros fenómenos mentales. El materialismo fisicista o reduccionista (M4) es demasiado sencillo para que sea verdadero: no deja lugar a las propiedades emergentes del tejido nervioso ni a las peculiaridades de los organismos frente a los sistemas físicos o químicos. La eliminación de las cuatro primeras versiones monistas nos deja con M5, el materialismo emergentista. Éste sostiene que las funciones mentales son procesos cerebrales que aparecen en el transcurso del desarrollo del individuo y que han aparecido en el curso de la evolución. (De modo más preciso, toda función mental es un proceso que ocurre en algún subsistema cerebral. Por consiguiente, si éste se altera de cualquier modo, también lo hará la función que realiza). Esta concepción resulta atractiva pues no es otra que la filosofía que subyace a la neurociencia cognitiva. De hecho, los objetivos de esta disciplina son precisamente: a] identificar los sistemas neurales que realizan las funciones psicológicas conocidas; b] hallar las posibles funciones psicológicas de determinados sistemas neurales, con la esperanza de descubrir nuevos fenómenos mentales; c] explicar lo mental en términos de mecanismos como los de potenciación a largo plazo, el crecimiento y acortamiento de las dendritas y los cambios en las concentraciones de los neurotransmisores; d] proporcionar a la psiquiatría algunos de los conocimientos necesarios para tratar los trastornos mentales con el objeto de ayudar en el diseño y examen de fármacos neurolépticos. Incluso un rápido examen de la literatura científica más reciente sobre el tema debería convencer a cualquiera de que esta empresa ha resultado ser sumamente exitosa, no sólo por sus descubrimientos, sino también porque ha abierto una enorme mina de interesantes problemas científicos y médicos que probablemente se abordarán en las próximas décadas. Basta recordar algunos de ellos: ¿en qué punto de la evolución apareció la ideación?, ¿en qué etapa del desarrollo humano comienza el razonamiento?, ¿cuáles son las asambleas más pequeñas de neuronas (los psicones) capaces de realizar funciones mentales?, ¿dónde y cómo se sintetizan en percepciones las salidas de los distintos sistemas visuales (los que perciben la forma, el color, la textura y el movimiento)?, ¿qué subsitema del cerebro humano realiza los cálculos matemáticos?, ¿cómo afectan las emociones al razonamiento?, ¿cómo afectan los procesos mentales al sistema inmunológico?, ¿cuáles son los mecanismos de acción de los fármacos sobre los distintos procesos mentales?, ¿cómo podría curarse la depresión (y no sólo tratarse)?, ¿cómo podría pararse el progreso de la enfermedad de Alzheimer?, ¿se podrán reemplazar las partes dañadas del cerebro por prótesis vivas?

    D] Evaluación científica de las filosofía de la mente dualistas. A pesar de los logros y el poder heurístico del materialismo emergentista, todavía tenemos que examinar sus rivales dualistas, en los que nos centramos a continuación. El autonomismo, o D1, es demasiado inverosímil para resultar creíble: incluso la psicología del sentido común reconoce los efectos psicosomáticos, como la ruborización o el aumento del pesimismo causados por el dolor, así como los déficit mentales causados por lesiones cerebrales. El paralelismo psicofísico, o D2, es demasiado vago para calificarse como hipótesis científica: no especifica cuáles son las peculiaridades de lo mental o cuál podría ser el mecanismo de sincronización. De hecho, es tan vago que cualquier dato acerca de la «correlación» de lo mental y lo fisiológico puede considerarse que lo confirma. El epifenomenismo, D3, deja sin explicar lo mental e incluye la oscura noción de que una de las «entidades» actúa sobre la otra. La noción de acción está clara para las cosas concretas tales como los fotones, las células y los organismos, pues en estos casos describimos con frecuencia sus estados y cambios de estado así como los mecanismos de tales cambios. Por ejemplo, entendemos –al menos en principio– qué significa el que un centro de la voluntad, situado en el lóbulo frontal, actúe sobre la zona motriz; o que un órgano de la emoción, perteneciente al sistema límbico, actúe sobre el sistema inmunológico. Pero la idea de que algo material actúe sobre –incluso segregue– una entidad inmaterial, o a la inversa, resulta oscura. Además, tales hipótesis no son contrastables experimentalmente, ya que los instrumentos de laboratorios solamente pueden modificar o medir propiedades de cosas concretas tales como las personas. Lo que vale para el epifenomenismo también vale para el animismo o D4, así como para el interaccionismo o D5. Efectivamente, estas concepciones adoptan también el concepto vulgar de mente y no se preocupan de elucidar la idea aun más borrosa de que la mente puede actuar sobre el cerebro, o a la inversa.
    Todas las variedades del dualismo psiconeural presentan varios errores fatales. En primer lugar, dado que el dualismo da lo mental por sentado, no considera el problema de explicar su aparición en el transcurso de la evolución y del desarrollo individual. En segundo lugar, dificulta la investigación de los mecanismos neurales en que consisten los procesos mentales, así como las interacciones entre estos procesos y los procesos musculares, viscerales, endocrinos e inmunológicos. En tercer lugar, y como consecuencia de lo anterior, el dualismo dificulta la interacción y el avance de la psiquiatría, la medicina psicosomática y la psicología clínica. En resumen, el dualismo psiconeural es peor que si fuera estéril: es un obstáculo al progreso de la ciencia y la medicina.

    E] Examen del conjunto de las concepciones dualistas. Para apreciar los méritos de una doctrina necesitamos criterios precisos. Adoptamos los siguientes: inteligibilidad, coherencia interna, sistematicidad, literalidad, contrastabilidad, prueba empírica, coherencia externa, originalidad, potencia heurística y solidez filosófica. Veamos cuál de las diez filosofías de la mente discutidas anteriormente se acerca más a la satisfacción de estos diez criterios. Comencemos por el dualismo psiconeural. Todas sus cinco variedades fracasan al no aclarar la propia concepción de mente, que toman del conocimiento ordinario. El epifenomenismo, el animismo y el interaccionismo están afectados de una oscuridad adicional, a saber, la noción de acción de la materia sobre la mente –o de la mente sobre la materia–, que no se define. Como consecuencia de tales ambigüedades, no se puede decir que alguna de estas concepciones sea internamente coherente. Tampoco satisfacen la condición de sistematicidad: en efecto, no se conoce ningún sistema hipotético-deductivo dualista. Además, la mayoría de los dualistas piensan con metáforas. Por ejemplo, los partidarios del paralelismo emplean la metáfora de dos relojes independientes sincronizados; los animistas están encantados con la metáfora platónica de la proporción: la mente es a la materia lo que el piloto a la nave; y los psicoanalistas emplean varias metáforas físicas y antropomórficas. Pero el peor defecto del dualismo es que, estrictamente hablando, es incontrastable por medios científicos. En efecto, si la mente es inmaterial, entonces, a diferencia del cerebro pensante, es inaccesible a los electrodos, los fármacos, los bisturíes y otras herramientas. Además, el epifenomenismo, el animismo y el interaccionismo están en claro desacuerdo con la física, pues estas concepciones violan las leyes de conservación de la energía. (El epifenomenismo incluye la pérdida de energía, mientras que el animismo y el interaccionismo incluyen la ganancia de energía fuera de lo material). Lejos de ser una novedad, el dualismo es tan antiguo como la religión y la filosofía idealista. Tampoco posee potencia heurística: no sugiere experimentos y conjeturas nuevos. Por último, el dualismo no es filosóficamente sólido, ya que postula la existencia de entes fantasmales. En resumen, el dualismo no consigue superar al menos ocho de las diez pruebas de cientificidad. Enumeradas anteriormente.

    F] Examen del conjunto de las concepciones monistas. Todas las concepciones monistas, excepto el monismo neutral, son razonablemente claras, coherentes, sistémicas, lineales y contrastables. Sin embargo, el materialismo emergentista es el único que parece poseer las cinco virtudes adicionales. De hecho, posee un apoyo empírico –todos los descubrimientos de la psicobiología; es compatible con lo que se conoce en psicología y neurociencia; a pesar de que no es nuevo, es mucho más reciente que sus rivales; es heurísticamente potente ya que subyace en un programa completo de investigación, el de la psicobiología; y es filosóficamente sólido ya que es realista y naturalista. Aunque el materialismo emergentista postula que la mente es un conjunto de funciones cerebrales, no afirma que la neurociencia sea suficiente para explicar las experiencias subjetivas. Más bien sugiere que, debido a que el cerebro es sensible a los estímulos sociales, los procesos mentales están fuertemente influidos por el contexto social. Esto implica que la neurociencia cognitiva debe complementarse con la psicología social. Dicho en jerga técnica, el materialismo emergentista es ontológicamente reduccionista porque postula la identidad de los estados mentales y de los estados cerebrales; sin embargo, en cuestiones epistemológicas favorece la fusión de la psicología con la neurociencia en lugar de la reducción completa de aquélla a esta última. Asimismo promueve la integración vigorosa de todas las ramas de la psicología, tanto como con la filosofía.

    De Diccionario de filosofía (Siglo Veintiuno, 2001).

    Ver también: Adiós a las almas, La materialidad de la conciencia, Versus John Eccles, Contra un enemigo del cerebro, El umbral de la religiosidad, Identifican un gen crucial para la evolución y La esquizofrenia dualista.

  4. La esquizofrenia dualista

    miércoles, noviembre 08, 2006



    © Fernando G. Toledo

    «Establezco que el ánimo [espíritu] ante todo, / a quien inteligencia de ordinario / llamamos, en el cual está asentado / el consejo y el régimen de vida, / es una parte real de nuestro cuerpo, / como los pies y manos y los ojos». Los versos de Lucrecio (c. 99 ANE-55 ANE), que reflejan la filosofía de Epicuro y Demócrito, resuelven en plena expansión del platonismo y a las puertas del cristianismo venidero, un enigma que aun hoy desvela a creyentes y parece develado por la mayoría de los científicos. Ese problema, el de la existencia del alma o espíritu como principio inmaterial, vital e intelectivo del cuerpo, supo ocupar a la filosofía y la teología durante milenios, pero tiene su más probable origen en lo que Edward B. Tylor formuló bajo el nombre de «hipótesis animista». Según el antropólogo inglés, el hombre primitivo «descubrió» erróneamente que la forma de sus compañeros muertos «persistía» en los sueños, las visiones, y los recuerdos, y dio el salto fundamental hacia la escisión del mundo en una sustancia material-mortal y otra gaseosa, sutil, inmaterial e inmortal.
    Ese pseudo descubrimiento, el del alma, que sería axial para el desarrollo de buena parte de la filosofía, se encuentra después de siglos frente a su punto culminante, su fecha de defunción. Desde que la ciencia tomó las riendas del pensamiento humano, como legado ilustrado, y merced a las certezas que era capaz de ofrecer, la hipótesis del alma (o «la mente», en su versión secular) ha ido cediendo lugar hacia una cosmovisión eminentemente materialista, sobre todo desde la neurobiología, que niega al alma como una entidad separada del cuerpo. Mejor aún: niega el alma.
    Para enfrentar la escisión dualista, (la «dianomía esquizoide», definida por Gonzalo Puente Ojea, 2000) y para restablecer, digamos, el dictamen expuesto en De la naturaleza de las cosas, el materialismo opone objeciones serias y decisivas que confinan al alma al catálogo de los desvaríos intelectuales, aunque tenga un lastre de indudable valor de cambio en el mercado religioso.
    Como lo ha hecho el neurofilósofo Paul Churchland en Materia y conciencia, podríamos tender la soga al cuello del dualismo refutándolo desde diversos frentes. El primero podría resumirse en el argumento de la economía. Frente al dualismo ontológico, el materialismo monista (ontológico) propone una sola sustancia, la material, escrutable, evidente, comprobable, con propiedades emergentes en sus diversos niveles de organización. En cambio, el dualismo postula que existe una sustancia más, ésta inmaterial, y por ende inescrutable, incomprobable. Aunque la navaja de Ockham nos obligaría a cercenar esta multiplicación innecesaria de entidades, podría concederse que la exigencia de parsimonia no es decisiva, si el materialismo no explicara realmente todos los fenómenos. Sin embargo, subraya Churchland, «la objeción tiene alguna fuerza, especialmente puesto que no cabe ninguna duda de que la materia física existe, mientras que la materia espiritual continúa siendo una tenue hipótesis». ¿Resulta necesario violar el principio de Ockham? De ningún modo. Mario Bunge (2001) advierte que «una consecuencia del éxito del enfoque del estudio de la mente y el comportamiento centrado en el cerebro, es que la vieja concepción teológica e idealista que separa la mente de la materia se halla en declinación».
    En efecto, como dice Bunge, «los neurocientíficos saben que el sistema nervioso es sólo uno de los subsistemas del organismo animal –si bien el más complejo e interesante–; y los psicólogos se están percatando de que los animales reales no son cajas negras». Así, «la gran pared entre el cuerpo y la mente está siendo minada desde adentro (experiencia subjetiva) y desde fuera (el cerebro). Esta pared está siendo escalada desde ambos lados: de la percepción a la formación de conceptos y de la neurona individual al cerebro íntegro».
    Tenemos el conocimiento del cerebro, de las neuronas y de cómo los sistemas de éstas se conectan con los nervios sensores; el descubrimiento de los disparos de vibraciones electroquímicas; el estudio de «cómo tal actividad procesa información sensorial, seleccionando sutiles o salientes bits para ser enviados a sistemas más altos»; la relación (de la que da cuenta la neurología) de cómo el daño en ciertas partes del cerebro provoca incapacidades de lenguaje, percepción, movimiento o memoria en las víctimas. Y todo ello, para Paul Churchland, constituye el patrimonio materialista. Pero, ¿cuánto puede ofrecer a cambio el dualista de la sustancia inmaterial (alma o mente)? Churchland se pregunta: «¿Puede el dualista decirnos algo sobre la constitución interna de la estofa mental? ¿De los elementos no-materiales que la constituyen? ¿De las leyes que gobiernan su comportamiento? ¿De las conexiones estructurales de la mente con el cuerpo? ¿De la manera de sus operaciones? ¿Puede explicar las capacidades y patologías en términos de sus estructuras y sus defectos?». Y responde: «El hecho es que el dualista no puede hacer ninguna de estas cosas, porque no ha sido formulada nunca ninguna teoría detallada de la estofa-mente». Como también lo hace Bunge, Francisco J. Rubia (catedrático de Medicina por la Universidad de Dusserdorlf) acusa de más falencias a los dualistas, ya que éstos «al asumir que la mente es de diferente sustancia que el cerebro, prácticamente rechaza la posibilidad de su estudio por las ciencias naturales».
    Sin embargo, el dualismo puede aun reconocer la importancia del cerebro en funciones perceptivas, y funcionales, lo cual no impide que éste sea en realidad apenas «el nexo» entre cuerpo y mente (alma). Sólo el alma o la mente poseería, para el dualista, la capacidad de razonar, emocionarse y ser consciente. Pero esto tampoco tiene sentido, ya que significa ignorar que el desarrollo de la inteligencia artifical demuestra que hay máquinas capaces de calcular, al tiempo que desde la medicina es posible tratar las emociones (por ejemplo, la depresión, la dispersión atencional, la conciencia) con la utilización de drogas u otros fármacos. Siguiendo el razonamiento de Churchland, «si realmente es una entidad distinta en la que tienen lugar el razonamiento, la emoción y la consciencia; y si esa entidad es dependiente del cerebro para nada más que las experiencias sensoriales como input y las ejecuciones volitivas como output, entonces se podría esperar que la razón, emoción y conciencia son relativamente invulnerables al control directo o la patología por manipulaciones o daño del cerebro. Pero realmente lo verdadero es lo contrario».
    Aun así, y si éste no es un argumento suficiente, existe una última objeción, decisiva, contra el dualismo. Y ésta aparece al resaltar el hecho de que los humanos somos producto de la evolución. «Dado que el dualismo da lo mental por sentado, no considera el problema de explicar su aparición en el transcurso de la evolución y del desarrollo individual», reprocha Mario Bunge (2002). Las consecuencias que esto supone no siempre han sido consideradas por dualistas, sean éstos creyentes o seculares.
    Hablar de evolución es hablar de historia, esto es, de un largo proceso mediante el cual fue formándose nuestra especie. Nuestro cerebro (como el de otros animales) surgió en el transcurso de esa historia, y, por ende la mente, no es más que ese cerebro en funcionamiento. No por nada, «Herbert Spencer (1820-1903) fundamentó la psicología en la biología evolucionista afirmando que lo psíquico surge en el curso de la evolución fisiológica del sistema nervioso y el cerebro», según apunta Miguel Ángel de la Cruz en su artículo «El problema cuerpo-mente».
    En palabras de Churchland, «la especie humana y todos sus rasgos son el resultado totalmente físico de un proceso puramente físico. Como todos, excepto los más simples organismos, nosotros tenemos un sistema nervioso. Y por la misma razón: un sistema nervioso permite la guía discriminativa de la conducta. Pero un sistema nervioso es justamente una matriz activa de células, y una célula es justamente una matriz activa de moléculas. Nosotros sólo somos notables en que nuestro sistema nervioso es más complejo y poderoso que los de nuestras criaturas semejantes. Nuestra interna naturaleza difiere de la de las criaturas más simples en grado, pero no en entidad».
    El asunto fue advertido notoriamente por el Vaticano, y dado a conocer cuando, en 1996, el por entonces papa Juan Pablo II ofreció su célebre declaración ante la Academia Pontificia de Ciencias, en la que reconoció que la teoría de la evolución darwiniana era «algo más que una hipótesis». Claro que, por supuesto, intentó salvaguardar el alma del asunto, por todo lo que representaba ceder tanto territorio. «Las ciencias de la observación describen y miden cada vez con mayor precisión las múltiples manifestaciones de la vida y las inscriben en la línea del tiempo. El momento del paso a lo espiritual no es objeto de una observación de este tipo», dijo falazmente en esa ocasión. Bunge (2001) rechaza esa falsedad: «De hecho la ciencia sí conoce algo acerca del alma, a saber, que no tiene más existencia que la que posee el flogisto o el éter, o la fuerza vital o la envidia del pene, la memoria colectiva, o el destino manifiesto de una nación».
    Todo esto evidencia una vez más la imposibilidad de un «no solapamiento de magisterios» entre la religión y la ciencia, como propuso alguna vez Stephen Jay Gould. «La ciencia establece hoy que todos los fenómenos mentales son funciones del cerebro en cuanto gran procesador de energía en sus varios niveles; y que las investigaciones empíricas sobre el par mente-cerebro ponen de manifiesto de modo incuestionable el sordo y permanente conflicto de la ciencia con la teología respecto de los referentes existenciales que presentan una y otra», denuncia Puente Ojea (2005).
    Hemos salido de la invención animista y del principio de Agustín de Hipona del alma como «principio animador del cuerpo». Hemos pasado del alma inmortal e independiente, según Platón (Fedón), al hilemorfismo aristotélico (Aristóteles sabía que el alma era inseparable del cuerpo). Hemos ido del dualismo cartesiano (con su glándula pineal como conectora), al particular materialismo de Spinoza y el alma como «idea de una cosa singular existente en acto» (Ética, II:XI), y también hemos soportado la multiplicación ad nauseam del alma con Leibniz, para quien es una «sustancia espiritual, una mónada que, como un espejo, representa en sí la totalidad del mundo, pero en sí misma es simple, o sea, sin partes e indivisible (Monadología, § 1, 56)» (Abbagnano, 1998). Cuando llegó la hora de suplantar la noción de alma por la de mente, hemos asistido a las elucubraciones de Eccles y Popper, para los cuales el cerebro es una especie de «intérprete» de lo mental, pero también por Gilbert Ryle, quien afirmaba en 1949 que el alma era un «fantasma en la máquina», algo que Niccola Abbagnano explica como el «fruto de un error categorial, que considera que los hechos de la vida mental pertenecen a un tipo de categoría (o clase de tipos o categorías) lógica (o semántica) diferente de la categoría a la que pertenecen». Por último, desde que la ciencia, aunando la psicología, la neurología y la farmacología, se ha enfocado esta magna cuestión, y arribado a la conclusión de que «la conciencia es una propiedad emergente del cerebro» (Francis Crick, 2003). Conclusión candente y si se quiere problemática (el término emergencia sigue siéndolo), pero de la que debe extraerse la conclusión más limpia de que no hay conciencia sin corpóreos vivientes. Una conclusión que nos trae de vuelta a Lucrecio, uno de los primeros materialistas, para que la soga se ciña finalmente contra el dualismo. A esa escisión esquizoide llamada alma, diría el romano, «guárdensela por mí, yo se la cedo; / hagan de este vocablo sus delicias; / comprende lo demás que voy diciendo».

    Fuentes:

    Abbagnano, Niccola. Diccionario de filosofía. Fondo de Cultura Económica, 1998.
    Bunge, Mario.
    Diccionario de filosofía. Siglo XXI, 2001.
    Bunge, Mario.
    Crisis y reconstrucción de la filosofía. Gedisa, 2002.
    Churchland, Paul.
    Materia y conciencia. Introducción contemporánea a la filosofía de la mente. Gedisa, 1999.
    Crick,Francis.
    La búsqueda científica del alma. Debate, 2003 (citado por Fontoira Lombos, Manuel, en «El correlato de la conciencia»).
    De la Cruz Vives, Miguel Ángel. «El problema cuerpo mente: distintos planteamientos», en publicación electrónica del Ministerio de Educación y Ciencia de España.
    Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. Alianza, 1980.
    Gould, Stephen Jay. «Non Overlapping Magisteria», edición electrónica en el sitio Stephen Jay Gould Archives.
    Puente Ojea, Gonzalo (con Carreaga Villalonga, Ignacio). Animismo. El umbral de la religiosidad. Siglo XXI, 2005.
    Puente Ojea, Gonzalo.
    El mito del alma. Siglo XXI, 2000.
    Puente Ojea, Gonzalo.
    Opus minus. Siglo XXI, 2001.
    Rubia, Francisco J.
    El cerebro nos engaña. Ediciones Temas de Hoy, 2000 (Citado por Puente Ojea, 2001).
    Tylor, Edward B.
    Cultura primitiva. Ayuso, 1977-1981 (citado por Puente Ojea, 2005).

    Ver también: Adiós a las almas, La materialidad de la conciencia, Versus John Eccles, Contra un enemigo del cerebro, El umbral de la religiosidad e Identifican un gen crucial para la evolución.

  5. © Frances Arroyo

    Paolo Flores d’Arcais (Italia, 1944) es profesor de Filosofía en Roma y fundador de MicroMega, una de las revistas de pensamiento de referencia en Europa. Flores d’Arcais, que ha polemizado con Joseph Ratzinger sobre las relación entre la razón y la fe, es uno de los autores más vivos de la filosofía contemporánea. Recientemente participó en Barcelona en un encuentro sobre Teologías del Poder en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona. En su intervención defendió que no hay enfrentamiento alguno entre el cristianismo representado por Benedicto XVI y el Islam. Al contrario. El Papa lo que ha propuesto es una alianza de las dos religiones frente al laicismo que pretende organizar la vida pública «como si Dios no existiera».
    –No es la primera vez que polemiza usted con Joseph Ratzinger.
    –No. Ya mantuve con él un diálogo cuando era cardenal. Versaba sobre la fe y la razón. No ha sido traducido al castellano. Fue un diálogo duro, enérgico.
    –Usted sostiene que los conflictos sociales se encarnizan si se utiliza la idea de Dios.
    –La idea central es que la modernidad nace con la frase de Hugo Grocio: «Como si Dios no existiera». Lo que dice es que en la vida pública el Estado debe legislar como si Dios no existiera. Se trataba de basar la vida pública en el laicismo para salir de la situación endémica de guerra civil de sustrato religioso que había estado destruyendo Europa durante tres siglos y medio.
    –Y el Papa no está de acuerdo.
    –El Papa actual no sólo la discute, sostiene que incluso en la vida pública la religión tiene que tener un peso. Intenta invertir la idea central de la modernidad. Sostiene que en la vida pública, creyentes y no creyentes deben comportarse como si Dios existiera. Se trata de una estrategia radical que cuestiona toda la modernidad y constituye una especie de teología de la reconquista, una expresión que tiene mayor significado aún en español que en italiano o francés. El Papa está convencido de que la raíz de todos los males modernos está en la Ilustración. Juan Pablo II decía que el gran mal del siglo XX era el totalitarismo, cuya raíz estaba en la Ilustración que pretende que el hombre es autónomo y puede legislar prescindiendo de la idea de trascendencia. Juan Pablo II y Benedicto XVI coinciden en que esta pretensión de autonomía lleva al nihilismo y a la destrucción del hombre por los totalitarismos.
    –De modo que el problema es la ingerencia de la Iglesia en la vida política.
    –Benedicto XVI invierte el discurso de la modernidad y sostiene que la libertad, la democracia, la convivencia sólo pueden ser defendidas desde la religión mientras que el laicismo destruye la libertad, la democracia, la convivencia. Lo que hace es una inversión también de la realidad.
    –¿Por qué?
    –Nuestra sociedad es pluralista desde el punto de vista moral. Yo soy ateo, pero en una sala puede haber cristianos que interpretan el cristianismo de modo diversos, musulmanes que hacen lo mismo con el Islam, hebreos de diferentes tendencia y no creyentes, pero cada uno tiene su propio sistema de valores morales que, seguramente, no coinciden. Esa es la realidad de la sociedad moderna. Y cada uno está convencido de que sus valores son los más justos, de lo contrario no los asumiría o los cambiaría. Pero para convivir juntos debemos aceptar que los valores morales propios no pueden ser impuestos a los demás, hay que aceptar que los valores morales son relativos. El Papa define esta situación como una dictadura del relativismo, dándole una connotación negativa. Lo que él llama dictadura del relativismo es el horizonte del pluralismo.
    –Pero lo contrario del relativismo sería el absolutismo.
    –En efecto, si el Papa sostiene que el gran mal del mundo es la dictadura del relativismo, es decir, el pluralismo, la única respuesta es el retorno a la Verdad con mayúscula. Es decir, él propone que todos los hombres deben obedecer la Ley natural, sólo que ¿quién decide cuál es la ley natural? El Papa pretende que la única Ley natural es la que coincide con la doctrina católica. Y espera que las otras religiones se reconozcan en algunos principios morales frente a las tendencias a la secularización de la modernidad.
    –Una pretensión compleja.
    –Y contradictoria. El Papa defiende que la Ley natural impone el matrimonio indisoluble, el rechazo al aborto, la negación de la libertad sexual y de la homosexualidad. Pero ni siquiera en estos asuntos va a conseguir un acuerdo con las otras religiones. El Islam no considera el matrimonio indisoluble y consiente la poligamia. La posición del Papa es oscurantista y peligrosa para las libertades individuales y los derechos civiles a los que está habituada Europa. Pero es también contradictoria, porque no es verdad que si la esfera pública se organizase bajo el principio «como si Dios existiera» desparezcan los conflictos. Primero, no hay un Dios único. Al menos hay tres: el del Antiguo Testamento, el del Cristianismo y el del Islam. Y ninguno de los tres es interpretado de modo uniforme.
    –Esto llevaría de nuevo a las guerras de religión. Al choque de civilizaciones.
    –Ratzinger ha dicho claramente, hablando del choque de civilizaciones, que no es entre el Cristianismo y el Islam. Es un choque entre la civilización religiosa y la civilización sin Dios. Esta idea cuestiona las conquistas de libertad de los últimos tres siglos. Y es contradictoria. Su discurso ha provocado en gran escándalo entre los países islámicos, pese a que no cuestionaba al Islam sino a las sociedades laicas. Ofrecía un pacto al Islam frente a los sin dios.
    –¿A qué atribuye usted este resurgir de la teocracia?
    –Hay muchos factores, algunos coyunturales. El miedo al Islam, a los atentados, al terrorismo, que en el imaginario colectivo está asociado al Islam, lleva a pensar que hay que volver a una identidad que nos defienda del Islam. Pero hay un fenómeno más profundo aún ¿Cuál es la diferencia fundamental entre el principio de una sociedad basada en la autonomía del individuo y milenios de historia en los que el poder no estaba en los hombres sino que procedía de otro? Cuando ocurría eso, nadie era libre, pero todos tenían la certeza de su posición en el mundo, una certeza metafísica sobre el sentido del cosmos, del hombre de la vida. No había libertad, pero había certeza. Cuando el hombre se convierte en autónomo, gana la libertad pero pierde la certeza sobre el sentido. La democracia promete a todos el poder sobre lo humano, a cambio de esa pérdida de sentido. Si esa promesa no se mantiene, si en realidad la democracia son formas de vida en las que no es verdad que día a día seamos dueños de nuestra propia vida, entonces la democracia no mantiene lo que promete, entonces se busca el sentido en la religión, en la superstición. O en forma de identidad. Esa es la cuestión del fondo: la democracia no mantiene sus promesas. Lo que ocurre es que las invocaciones de Dios no suavizan las diferencias, las enconan. Ya no se discute sobre la propia opinión sino sobre la voluntad de Dios. El conflicto es más duro, porque es entre absolutos y, además, el combate se hace con Dios al lado.

    Publicado en El País, el 30/10/2006.
    Ver también: La involución papal, El papa Rottweiler ladra y Paleólogos.