Razón Atea

© Giaime Pala
La Insignia. España, noviembre del 2005.

La contrahistoria más grande jamás contada
En el principio fue Dios... luego vino su interpretación. A Ludwig Feuerbach se le atribuía la frase según la cual el primer hombre que declaró tener fe en un Ser superior, en un «Dios», fue también el iniciador de la milenaria historia del pensamiento ateo por provocar la primera respuesta a esta creencia. Porque el ateísmo es antiguo como el pensamiento religioso y, al igual que éste, arrastra un legado ancestral de reflexiones y vigor dialéctico.
Desde la antigua Grecia (Diágora de Melo y Teodoro de Cirene), pasando por el romano Lucrecio, los humanistas italianos, los ilustrados y los clásicos contemporáneos del pensamiento ateo, la literatura no creyente ha venido dilucidando lo místico como problema, misterio, certeza, duda, negación o experiencia. Porque si con la Iglesia se topa, con el sentimiento de lo trascendente se convive, y esto lo saben todos los ateos del mundo que hayan cavilado acerca de lo espiritual alguna vez en su vida o meditado sobre la significación de la Biblia, el Texto por antonomasia, el pedestal de la cultura judeocristiana sobre la que, quiérase o no, se erige nuestra cultura.
Y si el arte es la quintaesencia destilada de lo material y cultural de una sociedad, el cine es el ojo que aferra la imagen para articular el pasado y el presente, ofreciendo una (re)interpretación del mundo.
Estas líneas tratarán de la visión cinematográfica de Cristo ofrecida por dos ateos confesos y empedernidos, Pier Paolo Pasolini y Luis Buñuel. Dos hombres vivos y sumergidos en el tiempo que les tocó vivir, cuyas películas –concretamente El Evangelio según San Mateo (1964) y La Vía Lactea (1969)– enlazan con la tradición erudita del ateísmo desde distintas posiciones humanas, políticas e históricas. Dos hijos del violento y pasionario siglo XX, dos apóstoles de la cultura entendida como compromiso y emancipación cuyas visiones de Cristo tan diversas, aún partiendo del mismo tronco ideológico, nos muestran de forma clarividente la concepción dual que del cristianismo siempre tuvieron los ateos: de diálogo y de rechazo. Si hemos escogido estos dos cineastas es por representar respectivamente estas dos visiones y haberlas sabido trasladar a la pantalla con toda su visceralidad y alma.

Pasolini, o de la religiosidad del ateísmo
Cuando se habla de El Evangelio según San Mateo conviene despejar el terreno de un posible error de enfoque; contrariamente a cuanto afirman muchos críticos, nos hallamos ante la obra más respetada y obsequiada de un director cuya figura ha entrado, en la última convulsa y atormentada década, en el parnaso cinematográfico de los directores obedecidos del que fue un día uno de los templos sagrados del cine mundial: el italiano.
De eso se trata, del ingreso forzado en la Academia del Saber del intelectual antiacadémico por excelencia, después –qué duda cabía– de haberse silenciado o, en el mejor de los casos, edulcorado sus mensajes incendiarios. Triste es la rehabilitación descafeinada del provocador de las personas «de bien», así como triste, por no deseada, es la feliz suerte póstuma del último gran fustigador del filisteísmo y de la mala conciencia cerrilmente culpable de una parte de esa generación, la del sesenta y ocho, en cuyos ojos el intelectual friulano veía «stessa rabbia che agita i vostri padri». Aquella parte que después de haber encolerizado a sus padres no sólo no supo «matarlos» sino que recogió su legado para tornarlo, si cabe, más chato y cicatero que nunca, propiciando una vuelta al orden de lo más estricto. Un status quo contra el que Pasolini no cejó nunca no ya de atacar, sino de vaciar de contenidos y revelar sus lados más oscuros e iracundos.
Estas consideraciones surgen a los treinta años de la muerte del cineasta y de las incógnitas sobre los homenajes y estudios que les están deparando sus otrora denigrantes, hoy convertidos en entusiastas albaceas.
Pasolini siempre fue un ateo convencido pero nunca furibundo, obcecado y «militante», como él mismo reconoció «no he tenido formación religiosa. Mi padre no creía en Dios. Si el domingo iba a misa, sólo era por respeto a una institución garantizadora del orden social (...) Yo no he sufrido ninguna presión religiosa, ni he sido condicionado por ninguna educación católica (1)». Como afirmaba Calvino, el anticlericalismo guerrillero y el ateísmo combatiente sólo son productos de la presión moral e intelectual de la Iglesia cristiana que se incuban en las mentes de quienes la padecieron. El ateísmo del primer Pasolini, el de los años ’50, era fruto de una elección libre de vida que miraba al catolicismo oficial italiano como una fuente perpetua de conformismo y supeditación para su referente político y humano, el campesinado. Sin embargo, los versos de Le ceneri di Gramsci (2) y L’usignolo della Chiesa Cattolica (3) traslucen una crítica dirigida más a la izquierda tradicional que no a la Iglesia católica, por dejar abandonados, en aras de un obrerismo totalizador, a esas masas rurales que se agarraban al discurso religioso al verse desbordados por una realidad cambiante e insegura. Son versos anticatólicos, como reconocía el mismo poeta y cineasta, pero no anticlericales. El Pasolini de la década de los ’50 es un intelectual que no critica abiertamente la Iglesia, sino que le da la espalda, la ningunea por considerarla irredimible y secularmente enquistada en planteamientos medievales. De lo único que se trataba era de arrebatarle su capilar hegemonía social, excluyendo de antemano, por imposible, cualquier tipo de diálogo.
Sin embargo, el tiempo todo lo cambia, hasta las posiciones de la Iglesia católica: la convocatoria del Concilio Vaticano II trajo nuevos aires no sólo a los creyentes de a pie, sino a la misma cúpula y a los sectores agnósticos y ateos de todo el mundo. La presencia en el Vaticano de un Papa, Juan XXIII, lo suficientemente ducho en asuntos de este mundo como para propiciar una apertura en el mundo católico, impactó hondamente a los intelectuales como Pasolini, provocando en ellos una reformulación de sus principios e ideas establecidas. En cierto modo, fue la Iglesia que se acercó a ellos y no lo contrario, a través de cierta democratización de sus estructuras y, sobre todo, mediante la acción de algunos sectores del clero y de los cristianos de base cuya reinterpretación del Evangelio en clave progresista modificó una institución hasta entonces enquistada en sus certezas absolutas e indisputables.
Pasolini, hombre imbuido del mundo en el que vivía y reacio a esquivar los grandes debates de su tiempo, después de realizar Accattone (1961), Mamma Roma (1962) y La Ricotta (1963), decidió asumir el reto de materializar en una película la vida de Jesús. Un filme que surgía de esa insistente búsqueda laica de lo mítico y de lo épico que impregnaba toda su anterior producción intelectual, cuya convergencia hacia Cristo –en las intenciones del cineasta– iba a coronar su personal cantar de gesta proletario.
A quien hablaba de conversión y cristianización, Pasolini contestaba: «Algunos han visto en este film una obra de militante cristiano, cosa que yo verdaderamente no comprendo (...) Yo no creo en la divinidad de Cristo (...) Lo lamento, no creo en ella (4)». Su visión cinematográfica debía ser fiel a la historia contada por Mateo: «Mi idea es ésta: seguir punto por punto el evangelio según San Mateo, sin hacer de él un guión o una redacción. Traducirlo fielmente a imágenes, sin ninguna omisión o añadido al relato. También los diálogos deberían ser rigurosamente los de San Mateo (5)».
De la puesta en escena e interpretaciones de los actores, y de la relación de éstas con el texto de San Mateo, brotaría la particular visión pasoliniana de Cristo.



Un Cristo feo
Matera, ciudad italiana de la Basilicata, región en uno de cuyos pueblos –Eboli– el escritor Carlo Levi nos dijo que Cristo se había parado por ser el fin de la civilización, fue el lugar escogido por Pasolini para su sacra representación. Más concretamente, el barrio de i Sassi («Las piedras») fue el icástico ambiente elegido para representar una Jerusalén polvorienta, terrosa y friable: por un lado espectral cuando el director la mira desde lejos en sus panorámicas y, por el otro, bulliciosa y vital cuando la cámara recorre sus calles. Pasolini, después de largos viajes en Palestina, renunció a rodar su película en la Tierra Sagrada por su aspecto demasiado moderno y racional (6), y optó por varias localidades del sur italiano, en los pueblos de la Calabria, Puglia y Basilicata de los años sesenta, allí donde el paisaje tomaba la forma de una tierra de nadie de un conflicto entre lo viejo que no acababa de morir y lo nuevo que no acababa de nacer. Pasolini opera una traducción del mundo y de la experiencia de Cristo que se materializa por vía analógica y no por una simple y a la vez complicadísima reconstrucción histórica. La esencia de la mirada pasoliniana junta, como dos flechas aparentemente contrapuestas e incompatibles, el deseo de sacralidad de lo real con la imagen de un Cristo poeta-intelectual que opera en un mundo silenciado de seres agraviados y expectantes.
Éste es el escenario donde las dramatis personae se mueven dentro de una tradición que Pasolini había marcado desde sus primeros poemas sociales escritos en el dialecto del Friuli, pasando por sus poemas y novelas de los años cincuenta para acabar con sus primeros largometraje. Si es cierto que Cristo se movió entre desheredados, desposeídos y marginados, para el ateo y marxista Pasolini ése era el escenario y aquéllos los personajes de la «historia más grande jamás contada».
El Cristo de Pasolini (Enrique Irazoqui) es un hombre cejijunto, bajito, más bien feo, que no necesita una cuidada melena y un par de ojos magnéticos de zeffirrelliana memoria para cautivar a sus oyentes, ni precisa cantar para ser superstar. Su aspecto de ragazzo di vita le aproxima a esa estética de los humildes en la que el cineasta italiano veía la autenticidad, candor, verdad de las cosas y de las personas. Como Caravaggio, que retrató la Virgen usando como modelo una prostituta, Pasolini plasma lo religioso en la cara aparentemente anodina de un estudiante catalán.
No es un Mesías simpático, afable y aquiescente: no sonríe, pocas veces tiende la mano con cordial talante y sus lentos movimientos nos revelan una hieraticidad consciente, asumida pero en ningún momento ostentada. Es un salvador que sabe ser bilioso y que, junto a las declaraciones de amor, afirma haber venido «a traer no la paz sino la espada». Su discurso no escatima el desprecio a los filisteos de todo tipo y clase. Es un Jesús que abandona la gesticulación para aferrarse a su labia prolija, porque cree en la palabra y porque sabe que en los años de la vergüenza y de la ira es lo único que nos queda; una palabra taumatúrgica y hasta demiúrgica, eso es, con facultad de engendrar la esperanza en quien jamás la tuvo y devolvérsela a quien la perdió, mucho más que los milagros cuya representación Pasolini nos enseña de forma sesgada y elíptica, como si se tratara de un fácil atajo hacia la adquisición de la fe.
Un Cristo que cree en el ser humano, en su posible rescate y lucha contra el cinismo, la indiferencia y la pasividad, logrando la fe en el hombre, pero empezando por la fe en sí mismo, necesario trampolín hacia la fe en Dios, como bien demuestra el primer acercamiento a unos futuros apóstoles temblorosos y casi agorafóbicos.
Es un Jesús lúcido en su análisis de la sociedad y de la culpabilidad del hombre pero libre de últimas tentaciones scorsesianas, puesto que el ateo Pasolini, a diferencia del católico Scorsese, jamás interiorizó el concepto de culpabilidad ni en su vida ni en su obra, sino que vivió y padeció las culpas que otros le impusieron sin autoconmiseración.
Un Jesús retratado de forma sobria, adusta pero no menos impactante hasta en el momento de su crucifixión, donde la violencia está presente y recubre con su halo siniestro toda la secuencia, sin caer en el esteticismo espectacular a modo de La Pasión (2003) de Mel Gibson. Pasolini subraya la tristeza del trágico final corporal del Mesías con un funéreo sonido de un viento sepulturero que parece como si quisiera entonar un réquiem, y moldea todo lo trágico de la secuencia en la pétrea y arrugada cara de una destrozada María (Susana Pasolini, madre del director). Una puesta en escena demacrada y encogida que nos evoca la soledad del mártir y nos sugiere lo marginal que debió de parecerle al poder, según Pasolini, la liquidación de este personaje incómodo e inaprensible.
El «oficio» del primer Pasolini ha sido justamente calificado de «elemental y precinematográfico, azaroso y un poco a salto de mata» (7); un estilo que refleja el amateurismo de un hombre llegado al cine por casualidad, como reconocía el mismo director: «Cuando comencé a rodar Accattone yo no sabía el significado de la palabra panorámica, pensaba que era un campo larguísimo (...) llegué efectivamente a Accattone con una gran pasión cinematográfica (...) pero sin ninguna preparación técnica» (8).
Demasiadas veces se ha comparado la áspera y defectuosa técnica del italiano con la del cine «imperfecto» suramericano de los años ’60. Pero mientras ésta era una «imperfección perita» (valga el oxímoron), fruto de una estética y ética elaboradas por cineastas experimentados como Glauber Rocha y Fabio Espinosa, aquélla era necesidad de un hombre que iba asimilando paulatinamente, como los aprendices de los gremios medievales, los secretos del oficio. Si no parece correcto ensalzar como fuente de «autenticidad» los fallos de raccord, los saltos de luz y eje, los cortes abruptos y los desencuadres presentes en la película, sí podemos afirmar que, dado el carácter «popular» de la película y la ascética visión que de Cristo tenía el director, estos defectos apenas se hacen notar en la valoración del filme. Pasolini confía, y lo consigue, toda su capacidad comunicativa en una fotografía metálica, en primeros planos de gran expresividad (como en la estupenda escena del discurso en la montaña, en la que la cámara no se desgaja del rostro de Cristo) y en larguísimos campos de gran respiro. Esta vez, el «alma» supo trascender al «cuerpo».
Para un cineasta que sea al mismo tiempo poeta y escritor, el ritmo es la modulación de la vida, el pulsar de la creatividad y la cadencia que acompaña el trasplante de la Idea a las tierras de la Obra. Pasolini, que descarna la voz de los actores de reparto, asocia a la torrencial verborrea de Jesús la caudal música de Bach, Mozart y del blues norteamericano, además de la música original escrita por [el argentino] Luis Enrique Bacalov y Carlo Rustichelli.
La decisión de no utilizar música estrictamente religiosa no rebaja el tono de la historia, al contrario, las sinfonías de la bachiana Pasión según Mateo elevan hasta lo sublime los momentos narrativos de mayor espiritualidad del filme. Así como la Música fúnebre masónica de Mozart –que acompaña la muerte de Jesús– recubre de una significación más profunda el martirio, ya que en sus notas Mozart dio forma a la imagen que tenía de la parca: la de un destino ineluctable contra el que no valían las luchas titánicas del hombre. Pese a no tenerle miedo a la muerte, llegando incluso a llamarla «querida amiga», Mozart ilustra el dolor de la separación de los queridos, el sufrimiento del Cristo hombre que pregunta a Dios si lo ha abandonado, incluso el mismo dolor físico.
De gran intensidad es también la inserción del gospel Sometimes I Feel Like a Motherlees Child, que sigue la visita de los Reyes Magos a la cabaña de José y María y que suple la falta de diálogos de la secuencia. Es curioso que Pasolini inserte esta canción en un momento en el que Jesús todavía no ha entrado directamente con fuerza en la historia: este tipo de música negra procedía de los estratos más bajos de la población negra y su fuerza reflejaba el dolor de la opresión. Música colectiva para una secuencia en la que los protagonistas directos son hombres y mujeres cogidos en su cotidianidad. Música popular para beatificar lo sagrado de lo ordinario.
Éste es el Jesús de Pasolini: palabra, música, sudor y autenticidad, como no podía ser de otra manera. Ahí está el hombre que nace de las palabras de Dios, el muchacho desviado que habla solo, durante horas y horas; la «mala compañía» para la juventud y el rompedor de las buenas costumbres encorsetadas. El azotador de los resabiados y el apestado arrinconado en el que Pasolini veía en parte sí mismo. El hombre que nace de las masas de pobres y marginados, que surge de la periferia de los templos que gestionan el pan y el pensamiento.


Luis Buñuel y la alternativa moral
Los farisaicos pregoneros de la España milenariamente cristiana, los bizantinos exegetas de la España invertebrada, los que la ven con o sin problemas o los de la España como enigma histórico, olvidan con demasiada frecuencia que existió históricamente otro país elevado como altar opuesto a la cara carpetovetónica del poder y de sus cortesanos.
Eso es, la España de los juglares irreverentes y descreídos, de la picaresca sarcástica y burlona, de la mueca sardónica ante las retahílas clericales, de los versos mordaces de Góngora y Quevedo, de los poetas de la mal llamada «generación del 27» y de los anarquistas del siglo XX. Una corriente subterránea y popular hermanada con las voces no religiosas de la Edad Moderna: con los sonetos malditos de Villón, los tergiversados tratados de Maquiavelo o las reflexiones de Spinoza. Gérmenes de un pensamiento ateo que iba tomando cuerpo en medio de las persecuciones llevadas a cabo por los pretorianos de la ortodoxia.
Buñuel encarna el paradigma contemporáneo de esta corriente atea de temperamento pugnaz y dosis de mala leche. Si Pasolini es el ateísmo respetuoso, cautivado por lo sagrado en cuanto incognoscible, Buñuel es el ateísmo del látigo consciente, es el rayo que no cesa de una religión vista como linfa opiácea del pueblo, yugo de la creatividad humana y paradero de la mala conciencia burguesa. Afirma Octavio Paz en su ensayo El cine filosófico de Luis Buñuel: «(la obra del cineasta) es una crítica de la ilusión de Dios, vidrio deformante que no nos deja ver al hombre tal cual es. El tema de Buñuel no es la culpa del hombre, sino la de Dios». Una visión de Dios a la que Buñuel quiso ofrecer en todas sus películas una alternativa moral.



Y, en efecto, la religión está presente en casi todos sus largometrajes, incluyendo directa o indirectamente la figura de Cristo, como en La Edad de oro (1930), Nazarín (1958) y Simón del desierto (9) (1965), pero se torna más explícita que nunca en La Vía láctea, película que marca un retorno pleno del cineasta a la poética iconoclasta y a la jocosidad de sus primeros filmes. De hecho, La Vía láctea es la película más densa, abigarrada y elíptica de entre todas las de Buñuel, y la historia que cuenta apenas tiene una linealidad narrativa: se trata de una aventura teológica en la que Buñuel se divierte en escenificar la historia de las más importantes herejías surgidas dentro del cristianismo. La trama tiene como protagonistas dos vagabundos, Jean Duval (Laurent Terzieff), un chico joven e inexperto, y Pierre Dupont (Pauil Frankeur), un viejo barbudo y harapiento, cuya romería fílmica hacia Santiago de Compostela se verá jalonada por extraños encuentros con personas y situaciones que desplegarán feroces disputas sobre seis misterios: la eucaristía (la escena del cura loco), el origen del mal (la secuencia de Prisciliano), la naturaleza de Cristo (los diálogos en el restaurante de Tours), la Trinidad (la secuencia del obispo exhumado y quemado), la gracia y la libertad (el duelo entre el jesuita y el jansenista) y los misterios marianos (la venta del Llopo). El filme supone una mofa contra todas las formas de intolerancia religiosa, mojigaterías y asperezas del cristianismo, recogiendo la estructura itinerante y de sketchs (uno para cada misterio) propia de la literatura picaresca del Siglo de Oro, todo ello salpicado con un humor pillo y descarado que parece subrayar la insulsez de los temas tratados y la mezquindad del furor que anima a los varios personajes. Es en esta historia de esmeradas filípicas morales y de diatribas teológicas perfectamente confeccionadas por clérigos de refinada cultura, que entra en escena el Cristo buñueliano (Bernard Berley). El director inserta en el filme, a modo de intervalos separados, tres escenas en las que aparece Jesús como leitmotiv.
En la primera se le ve a punto de afeitarse la barba (la misma escena aparece en La Edad de oro), junto a una Virgen María (Edith Scob) contrariada, porque «la barba inspira confianza, es de buen tono»: Jesús decide hacerle caso, como si se tratara de una moderna asesora de imagen.
Si la primera aparición no despierta particular atención, es la segunda la que presenta con toda su fuerza el personaje Jesús ideado por el director. Introducido por la última afirmación de la secuencia anterior, en la que un camarero se preguntaba por la andadura habitual de Cristo, aparece éste último corriendo (como si estuviera contestando al camarero) para reunirse con sus discípulos y montar un extraño banquete. Aquí los invitados exhortan a hablar a un reticente Jesús («Maestro, todos esperan tu palabra»; «no, no quiero hablar, no es un momento apropiado»), a quien, ante las insistencias de los discípulos, no se le ocurre nada mejor que contar una parábola casi incomprensible y de sabor reaccionario sobre un mayordomo infiel a su amo, al que quiere volver a congraciarse recuperando parte del dinero de sus deudores. Es un Jesús humoral y ensimismado a la hora de atender las solicitudes de los demás: cuando, después de haber contado la historia, María le pide que transforme para sus comensales el agua en vino, él contesta «¿Y qué? ¡Si se les ha acabado el vino qué no beban! Mi hora aún no ha llegado», para cambiar luego de opinión y hacer el milagro, bajo la insignia de la confusión y el capricho.
En la tercera escena, la que cierra el filme, dos ciegos topan con el Salvador y le piden que les devuelva la vista. Cristo da comienzo al milagro actuando como si fuera un médico: le pide a un San Juan-enfermero un poco de tierra, la unta en los ojos de los ciegos y escupe en ellos. Los hombres parecen recuperar la vista ante un Jesús que advierte de forma solemne: «recordadlo, nadie debe saber esto». Al oír estas palabras, los discípulos le preguntan el porqué de esta prohibición, pero Jesús no les contesta y termina pronunciando un pensamiento colérico contra la sagrada institución de la familia: «No he venido a la tierra a traer la paz, sino el cuchillo. He venido para enfrentar al hijo con su padre, a la hija con su madre y a la nuera con su suegra. En verdad debo deciros, que el hombre tendrá como enemigo a su familia». La secuencia termina con el grupo, encabezado por Jesús, encaminándose hacia nuevas destinaciones, y revela al espectador que el milagro de los ciegos no se ha cumplido.
Las tres apariciones dibujan un Cristo ensimismado, narcisista y reacio a comunicar en público (¡cuánta diferencia con el Cristo de Pasolini!). Sus parábolas no tienen sentido, sus respuestas no satisfacen y sus milagros no se cumplen. No hay una caricaturización del personaje porque Buñuel no quiere que nos riamos de él: simplemente Cristo no le agrada y lo da a entender. Una animadversión que le llevaba a afirmar, en una carta dirigida a su amigo Max Aub: «Ya sabes que Cristo no me merece ninguna simpatía y que, en cambio, tengo toda clase de respetos hacia la Virgen María» (10).
Ya hemos dicho que el filme de Buñuel quiere ser un fresco de la historia del cristianismo enfocada desde el insólito ángulo de las herejías, y que Buñuel desenmascara a las vestales de la casa de Dios y su intransigencia dogmática. No obstante, el cineasta no quiere minusvalorar la capacidad dialéctica de nadie: en el transcurso de la película no se puede obviar el particular de que todos los que toman la palabra en temas de religión, lo hacen teniendo a sus espaldas una relación larga y profunda con las escrituras, por muy dogmática que ésta sea. Los protagonistas hacen muestra de una gran pericia terminológica y de una asombrosa maestría en el arte del sofismo que pueden dejar al espectador desorientado.
Pues bien, el único que parece carecer del ars retorica es el mismísimo Jesús. Es curioso como la crítica no haya destacado este aspecto con la debida atención: Buñuel, rebajando hasta lo ordinario el espesor intelectual de Cristo, nos resalta la doble esterilidad de las feroces peleas entre los intérpretes ortodoxos de la Palabra del Señor y los no alineados. A la condena de la cerrazón y fanatismo del dogma hay que añadir la falacia de la misma fuente de legitimación, el Hijo de Dios. ¿De qué nos sirve una estructura altamente sofisticada como la Iglesia –parece preguntarse despiadadamente el realizador aragonés– si no puede redimir su «pecado original», es decir el tener un fundador incapaz de estar a la altura de su cometido? La respuesta de Buñuel cae por su propio peso: es la fuente que deslegitima a sus exegetas y no viceversa. Si para el ateo Pasolini la vuelta al mensaje evangélico y al ejemplo de Cristo representa la única salvación posible para una Iglesia alejada del pueblo, para el ateo Buñuel nada es posible y nadie es inocente: la comunicación con el mundo católico ya ha sido dinamitada y al hombre no le queda más que anteponer, al monólogo con lo divino, el diálogo con lo humano.

Notas
(1) Jean Duflot, Conversaciones con Pier Paolo Pasolini, Barcelona, 1970, pág. 23.
(2) Pier Paolo Pasolini, Le ceneri di Gramsci, Milán, 1958.
(3) Pier Paolo Pasolini, L’usignolo della Chiesa Cattolica, Milán, 1958.
(4) Jean Duflot, Conversaciones..., pág. 25.
(5) Carta de Pasolini dirigida a Lucio Caruso, en Nico Naldini, Pier Paolo Pasolini, Barcelona, pág. 244.
(6) Con los rollos de películas utilizados para estudiar el paisaje palestino Pasolini montó el documental Sopralluoghi in Palestina, proyectado en el Festival dei Due Mondi de Spoleto (Italia) en 1965.
(7) Véase el artículo de Miguel Marías en el librito de presentación de El Evangelio para la colección de películas de el diario El Mundo, pp. 13-14.
(8) Nico Naldini, Pier Paolo Pasolini..., pág. 216.
(9) Para un análisis de estas películas véase, Giorgio Tinazzi, Il cinema di Luis Buñuel, Palermo, 1973; Octavio Paz, «El cine filosófico de Luis Buñuel», en La búsqueda del comienzo, Madrid, 1974; José Francisco Aranda, Luis Buñuel. Biografía crítica, Barcelona, 1975; Carlos Barbachano, Buñuel, Barcelona, 1987; Agustín Sánchez Vidal, El Mundo de Buñuel, Zaragoza, 1993; El cine de Luis Buñuel según Luis Buñuel, Luis Ballabriga Pina (ed.), Zaragoza, 1993; Agustín Sánchez Vidal, Luis Buñuel, Madrid, 1999.
(10) Carta citada en El cine de Luis Buñuel según Luis Buñuel..., pág. 243.

© Xavi Ayén
Publicado en La Vanguardia.


Fragmento de una entrevista a Ian McEwan.


–Usted ha participado en un nuevo libro colectivo, que se titula The portable atheist (El ateo portátil). ¿Cuales son sus ideas sobre el ateísmo?

–He sido un ateo durante largo tiempo, y no veo nuevos datos que me puedan hacer cambiar de opinión, ni razones que motiven un abandono de mi postura, leo la prensa todos los días y no han hallado todavía ninguna prueba de la existencia de Dios, y tampoco creo que eso vaya a llegar en el futuro. Muchos niños siguen muriendo en el mundo de manera horrible. Adoptar una idea como la de Dios, tan potente, y con tanta influencia en nuestras vidas, debería hacerse solamente a partir de unas pruebas irrefutables. La realidad es que hay muchísimas religiones y que todas afirman cosas absolutamente contradictorias entre sí, e incluso dentro de una misma religión. No es la evidencia de la existencia de Dios lo que hace a la gente religiosa, es el entorno, por eso los hijos adoptan la religión de sus padres, o la de su escuela. Al mismo tiempo, acepto que la religión a menudo ha creado obras de arte excepcionales, comunidades fuertes, música maravillosa, iglesias bellísimas, pero esa no es la cuestión. La cuestión es si es verdad lo que dicen. Y no puede serlo.

–Cómo es usted, hombre, ahora que Tony Blair se ha convertido al catolicismo...

–¡Felicidades, ahora es uno de los suyos! ¿No les apetece quedarse con él en España? Para mí, Blair, ahora ya un hombre plenamente católico, es justamente un buen ejemplo de que no hay ningún indicio de que la conducta de un ateo tenga que ser menos moral que la de un hombre religioso. De hecho, seguramente es al contrario, yo creo que el comportamiento de un ateo sería mejor que el que están protagonizando tantos hombres de fe. Si Tony Blair fuera ateo, ¿habría ido a la guerra de Iraq? No lo sabemos, pero creo que un ateo coherente se lo pensaría dos veces.

© Sam Harris
Traducción de Ismael Valladolid Torres

La investigación con células madre es una de las líneas más prometedoras en la biología para crear nuevas terapias médicas. No está siendo financiada por el gobierno federal por motivos religiosos. Se considera la idea basada en nociones de teología más bien vagas de que en cada óvulo fertilizado hay un alma, y que no debe privilegiarse el interés de una alma sobre el de otra —incluso si una está en un pequeño vaso de laboratorio y la otra pertenece a un adulto que sufre Parkinson.—
Se ha hablado mucho sobre que la ciencia no es capaz de responder a cuestiones de moralidad. Bien, me temo que esta es una cuestión sobre moralidad que la ciencia ha respondido puntualmente. Préstese atención a los detalles, por ejemplo al tipo de embrión humano que se destruye durante la investigación con células madre. ¿Qué es un embrión humano con tres días? Es una colección de ciento cincuenta células. Puede parecer que son muchas células. Para cualquier desinformado sin duda lo son. Sin embargo, en el cerebro de una mosca hay cien mil células. Así que propongo que si nos concierne el sufrimiento en el mundo, debemos sentirnos más concernidos ante matar moscas que ante matar embriones humanos de tres días. Esto puede sonar provocativo. Argumento que no debería, si de nuevo se presta atención a los detalles.
El segundo argumento es que hay una diferencia entre una mosca y un embrión humano de tres días, y es que el embrión humano es una vida humana en potencia. Este es sin duda un argumento problemático: Cada célula en nuestro cuerpo —cada célula con núcleo—, con la debida manipulación es una vida humana en potencia. Literalmente, cada vez que uno rasca su nariz, ha cometido un holocausto de vidas humanas en potencia.
El argumento de la vida humana en potencia no nos lleva a ninguna parte.
Sin embargo, vayamos más lejos. Aceptemos que en cada embrión humano de tres días yace un alma digna de nuestra atención moral. Surgen otros problemas de esta aceptación. El primero, que los embriones con esta edad pueden dividirse en lo que llamamos gemelos univitelinos. ¿Estamos hablando del caso de un alma dividiéndose en dos de ellas? Dos embriones con esta edad pueden también fundirse en uno, lo que llamamos una quimera. Muchos de los que están en esta sala podrían haber nacido de una quimera. Sospecho que podría haber teólogos preocupados por qué puede haberle pasado al alma humana que ha desaparecido en este caso.
Debemos aceptar que la aritmética de almas no tiene sentido, que es intelectualmente indefendible, pero también que es moralmente indefendible dado que estas nociones están prolongando la eterna miseria de decenas de millones de seres humanos enfermos. Y por culpa del respeto que concedemos a la fe religiosa —incluso investigadores con células madre conservan este respeto por la fe— no podemos plantear esta discusión de la forma que deberíamos.
Sugiero que si piensas que el interés de un blastocito —un embrión humano de tres días— entra en conflicto con el interés de una pequeña niña con daños en su espina dorsal, o con el de una persona con quemaduras por todo el cuerpo, es porque tu intuición moral ha sido oscurecida por la metafísica religiosa. Por desgracia esta clase de ceguera está muy bien aceptada en nuestra sociedad, un tipo de ceguera que recibe el nombre de fe religiosa, y que, en el colmo, se nos obliga a respetar.

Vía: La media hostia.

© Javier Pérez Jara
Extracto del artículo El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos

Breve análisis de la idea de materia y de su desarrollo dialéctico hasta alcanzar la doctrina de los tres géneros de materialidad y la idea de su inconmensurabilidad mutua

[...] la ontología materialista se vertebra en torno a la idea de materia, que comienza, como es natural, con las experiencias técnicas y tecnológicas (una vez ya constituidas las ciencias categoriales) de los hombres (que son sujetos operatorios, no «conciencias puras») con cuerpos (totalidades corpóreas -por tanto tridimensionales- con cuyas partes operan estos sujetos operatorios con operaciones de alejamiento -análisis- o de acercamiento -síntesis-). Esta tesis se encuentra en numerosos lugares, entre ellos citaremos Materia de Gustavo Bueno, que constituirá uno de los hilos conductores de nuestra exposición:

«La idea de materia que se nos da en su primera determinación tecnológica es la idea de materia determinada (arcilla, cobre o estaño, madera... arrabio). Una materia determinada precisamente por el círculo o sistema de operaciones que pueden transformarla y, en principio, retransformarla mediante las correspondientes operaciones inversas o cíclicas. El concepto de materia comenzaría, según esto, ante todo, como concepto de aquello que es capaz de transformarse o retransformarse; por ello, es inmediato que en este contexto tecnológico, la idea de materia se nos muestra como rigurosamente correlativa al concepto de forma, a la manera como el concepto de reverso es correlativo al concepto de anverso. Algo es materia precisamente porque es materia respecto de algunas formas determinadas (el mármol es materia de la columna o de la estatua).»

Ahora bien, en este primer contexto, la materia se nos presenta únicamente como lo corpóreo, dado que son los cuerpos las totalidades efectivas con las que opera el sujeto operatorio, y, por tanto, aquellas entidades que, inicialmente, puede identificarse con el concepto de materia determinada («materia es aquello que es transformable dentro de un círculo de formas definido»). En esta idea de materia, dos atributos esenciales (que luego se convertirán en trascendentales al desbordar este primer contexto de materia determinada, como comentaremos más adelante), cabe distinguir: la multiplicidad (partes extra partes) y la codeterminación; dos términos relacionados entre sí (como atributos conjugados), ya que la codeterminación hace referencia a la determinación (causal y estructural) de las partes de esa multiplicidad entre sí, y que, por tanto, no se autodeterminan, en una reflexividad causal metafísica, sino que se co-determinan unas con respecto a las otras. Y esto sin pensar, por ello, que todas las partes van a estar necesariamente en relación con todas las demás, pues el propio principio materialista de Symploké impide semejante visión; la armonía universal es otra idea metafísica: la materia es, en gran parte, caótica (en el sentido de una multiplicidad que se ordena y se desordena en Symploké, en donde hay, por tanto, desconexión causal de unos cursos causales con respecto a otros, sin ningún sentido teleológico metafísico).

Sin embargo, si inicialmente materia hace referencia únicamente a los cuerpos (a la madera, por ejemplo), el alcance de esta idea se irá ampliando progresivamente de manera dialéctica. Gustavo Bueno en Materia escribe:

«En cierto modo cabría decir que las acepciones o valores filosóficamente más aceptables de la idea de materia han de esperarse después de que han sido expuestas las acepciones de referencia, concernientes a la materia determinada, en tanto puedan dibujarse, en el juego de estas acepciones, procesos de desarrollo o ampliación dialéctica de la idea misma de materia determinada, a la manera como las acepciones más importantes, en el terreno matemático, del concepto de número aparecen en el momento en que pueden comenzar a tener lugar los procesos de ampliación dialéctica del campo de los números racionales.»

¿Y cómo tiene lugar esta ampliación dialéctica de los contenidos referenciados con el término Materia, hasta desbordar lo corpóreo y extenderse a otras realidades (proceso dialéctico que, su límite, digámoslo ya, englobará al propio mundo con la noción de materia cósmica -en ontología especial- y desbordará éste con la noción de materia trascendental -en ontología general-)? Creo que este otro texto de Materia puede ser clarificador al respecto:

«El hecho de la variedad de diferentes especies de materialidades determinadas suscita necesariamente la cuestión de la posibilidad de su clasificación en géneros generalísimos. Desde luego, podríamos ensayar un método de clasificación ascendente, inductivo. Pero ¿sería posible ensayar un método descendente, a partir de algún criterio o «hilo conductor» que nos permitiera proceder de un modo «deductivo» y que algunos denominarían a priori? Es evidente que, si este hilo conductor o criterio deductivo existe, deberá estar vinculado al contexto mismo originario de la idea de materia determinada, el contexto tecnológico transformacional. Ahora bien, desde un punto de vista sintáctico, todo sistema tecnológico comporta tres momentos o, si se quiere, sus constituyentes pueden ser estratificados en tres niveles diferentes: el nivel de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones. Las transformaciones en cuyo ámbito suponemos se configura la idea de materia determinada tienen siempre lugar entre términos, que se componen o dividen por operaciones, mejor o peor definidas, para dar lugar a otros términos que mantienen determinadas relaciones con los primeros. En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición. En las transformaciones proyectivas de una recta, son términos los segmentos determinados por puntos A, B, C y D, dados en esa recta; operaciones son los trazos de recta que partiendo de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C, D, determinando puntos A', B', C', D', en otra recta; son relaciones las razones dobles invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B').»

Como la idea de materia determinada está, en primer lugar, vinculada a las transformaciones de dicha materia corpórea a manos del sujeto operatorio, el criterio objetivo para determinar otros géneros de materia (si es que los hay), y por tanto ampliar la idea de materia a un diámetro mayor, estará vinculado a este contexto tecnológico transformacional. Y es en este contexto desde el que, efectivamente, trascendemos el primigenio contexto corpóreo y llegamos a la doctrina de los tres géneros de materialidad (que será el contenido de la ontología especial materialista). Acudamos nuevamente a Materia:

«Ahora bien: si la idea de materia determinada se va configurando en el proceso mismo de las transformaciones y éstas comportan imprescindiblemente tres órdenes o géneros de componentes (términos, operaciones, relaciones) sería injustificado reducir el contenido de la idea de materia tan sólo a alguno de esos órdenes, por ejemplo, y por citar el de mayor probabilidad, el de los términos, cuya inicial naturaleza sólida se nos dibuja en las proximidades de la noción primitiva «cosista» de sustancia material determinada (como pueda serlo la massa o máza, en su sentido originario de «pan de cebada»). ¿Por qué los segmentos o términos CA, CB de nuestro ejemplo proyectivo habrían de ser, desde luego, materiales y no las relaciones CA/CB interpuestas entre ellos? ¿Acaso estas relaciones son inmateriales o espirituales? Pero otro tanto podrá afirmarse de las operaciones consistentes en trazar rectas, intersectarlas con terceras, &c. En suma, parece obligado concluir que la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros muy distintos, pero tales que todos ellos son materiales.»

Términos (contenidos primogenéricos{1}), operaciones (contenidos segundogenéricos) y relaciones (contenidos terciogenéricos) no corresponden a tres esferas incomunicadas, mundos (Popper), o reinos (Simmel) –fórmulas todas ellas que hipostatizan los géneros de materialidad, y que por tanto serán vistas por nosotros como metafísicas–, sino que corresponden a tres géneros de materialidad interrelacionados entre sí por Symploké, y tal que no cabe, sin caer en la metafísica, poner ningún género en función de otro; o lo que es lo mismo: es ilegítimo poner un género (o dos) como «forma» de otro, que actuaría de «materia». Y esto sin perjuicio de que los géneros de materialidad tengan un orden de génesis; pues el primer género de materialidad (la materia física, situable en coordenadas espacio-temporales -y que por tanto englobaría a realidades no corpóreas, pero reales y materiales, como las ondas electromagnéticas y las gravitatorias- está a la génesis del segundo género (en efecto, no hay «conciencia» sin sistema nervioso). Y lo mismo puede predicarse del tercer género con respecto del segundo (en efecto, no hay ideas, o relaciones –contenidos terciogenéricos– sin un sistema nervioso que los genere mediante las operaciones; y aun diríamos sin un sistema nervioso carente de la corteza cerebral humana, pues, como es obvio, un chimpancé, aun poseyendo M2, no puede generar ideas, ni relaciones, mediante sus operaciones -con palos, piedras, &c.-). Así, los pensamientos, recuerdos, sentimientos, &c., provienen, en su génesis, del sistema nervioso (contenido primogenérico), pero no se reducen a lo físico, sino que constituyen un nuevo género de materialidad, inconmensurable a los otros, independientemente de su génesis –sobre todo cuando los contemplamos desde la materia ontológico general–. Pongamos como ejemplo: aunque no haya recuerdos sin descargas de acetilcolina en el hipocampo del sistema límbico, &c., los recuerdos –contenidos segundogenéricos– no son «formas» de las descargas de neurotransmisores –contenidos primogenéricos– que están en la génesis; sino que la memoria es inconmensurable a las conexiones primogenéricas entre el sistema límbico, la corteza cerebral, &c., y sin las que, sin embargo, no podría existir bajo ningún modo). Asimismo, las ideas, relaciones lógicas, matemáticas, &c., no se reducen a los pensamientos subjetivos (contenidos segundogenéricos por tanto) de quien las forja, sino que son objetivas (mantienen conexiones reales, materiales, por encima de nuestra voluntad), sin querer con ello decir que las ideas estén en un cielo platónico o en el entendimiento divino (lo que equivaldría a hipostasiar el tercer género, operación completamente impugnable precisamente desde el momento en que hablamos de géneros –relacionados entre sí por Symploké–, y no de mundos, o reinos, &c.).

De este modo, las figuras del eje sintáctico (que aquí hemos usado para trascender la primigenia noción de materia, como materia determinada corpórea, y llegado a la doctrina de los tres géneros de materialidad), se nos muestran no como tres reinos hipostatizados (el reino de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones), sino como tres géneros distintos interrelacionados entre sí por Symploké y tal que no quepa poner uno en función de otro (salvo en el momento de la génesis, que, como hemos dicho, no implicaría el formalismo ontológico, salvo que se caiga en la más oscura confusión de términos).

Ciertamente, y como se señala en los Ensayos materialistas, aunque, en el límite, los contenidos de M1 y M2 coincidan (como fruto de la inclusión recíproca entre estos géneros tomados como clases), entre el primer género de materialidad y el segundo sólo se da una igualdad extensional, pero no intensional (esto es obvio, pues M1 designa la exterioridad –rocas precámbricas, ríos, fotones, &c.–, mientras que M2 designa la interioridad –sentimientos, recuerdos, proyectos, &c.); y es de este desajuste dialéctico entre estos dos géneros de materialidad de los que surge M3, como un género irreductible ontológicamente a los anteriores, pero dependiente de ellos (aplicado a los sectores del espacio gnoseológico anteriormente tratado: no puede haber relaciones sin operaciones, que den a luz precisamente estas relaciones; ni operaciones sin términos sobre los que éstas -las operaciones- precisamente se efectúan; lo que ello no implica, volvemos a repetir, que las relaciones sean conmensurables con las operaciones, o éstas con los términos; ni las operaciones ni las relaciones son físicas, pero siguen siendo reales, materiales).

El ámbito de la materia corpórea no tiene un privilegio ontológico, sino gnoseológico (los términos de las ciencias son corpóreos) y epistemológico (es a través del ámbito de los cuerpos –y no hay que olvidar nunca que el sujeto operatorio es un sujeto corpóreo– desde el que se efectúa no ya el regressus a otros tipos de materialidad, sino a la propia idea de materia ontológico general –que, una vez llegada a ella en el regressus, impedirá precisamente que demos más entidad ontológica a los cuerpos que a otro tipo de materialidades ontológico-especial–).

La materia ontológico general (M) como idea crítica desde la que impugnar todo mundanismo

Llegados a este punto considero oportuno, en la línea que lleva este artículo de explicar a grandes trazos los fundamentos de la ontología del materialismo filosófico, exponer, aunque brevemente, y en la medida de lo posible, las principales líneas de la Idea de materia ontológico general (o materia trascendental).

Hemos presentado un resumen acerca de cómo se constituye dialécticamente la idea de materia hasta designar con ella los contenidos del mundo (Mi = {M1∩M2∩M3}), y de tal modo que no quepa poner ningún género de materialidad en función de otro (esto es, -y como hemos apuntado reiteradamente antes-, poner uno como «forma» de otro, o de otros, que actuarían de «materia»{2}). Sin embargo, el desarrollo de la idea de materia aun ha de seguir ejerciéndose a fin de alcanzar nuevas acepciones, fruto de pasar al límite (y entiéndase que aquí tomamos por límite una idea filosófica rigurosa que se constituye en círculos categoriales, genuinamente los de las matemáticas -Cauchy, &c.-, y no «límite» como idea confusa y oscura –y aun infantil– como la expuesta en otras «filosofías», por ejemplo, la de Eugenio Trías en nuestros días) determinados procesos. Acudamos nuevamente a Materia de Gustavo Bueno para ilustrar esto:

«Pero es la oposición o disociación conceptual entre materia y forma (o movimiento y materia, o fuerza y materia, o energía y materia) aquello que instaura la posibilidad de dos desarrollos dialécticos del concepto de materia determinada, dos desarrollos que se mueven en sentido contrario, el primero de ellos en la dirección de un regressus que culmina, como en su límite, en las formas puras o separadas; y el segundo, en la dirección de un regressus, cuyo límite es la idea de la materia pura, materia indeterminada o materia ontológico-transcendental (por oposición a la materia ontológico-especial).»

El regressus que lleva a la idea de formas puras es un regressus dogmático y metafísico, ya que hipostatiza las formas e ignora la propia materialidad de las formas, llegando a ideas absurdas como la de autodeterminación:{3}

«El concepto filosófico de espíritu implicará la negación de los atributos esenciales que predicamos de toda materialidad determinada: la multiplicidad y la codeterminación. La negación de la multiplicidad comporta la negación del atributo de totalidad partes extra partes, y, por ello, las sustancias inmateriales no incluirán la totalidad de cantidad, ni tampoco la de totalidad según su perfecta razón de esencia (Santo Tomás, Sum. Theol., I, q. 8, 2). La negación de la codeterminación conducirá al concepto de un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia: la Idea de un Acto Puro, de un Ser inmaterial, que llegará a ser definido, en el tomismo filosófico, como ser creador, plenamente autodeterminado y según algunos, causa sui. La idea filosófica de materia no podrá considerarse ya como independiente de la idea de espíritu, ni recíprocamente. Según esto, no podrá ser una misma la idea de materia que se postule como realidad capaz de coexistir con las realidades espirituales (o recíprocamente) y aquella otra idea de materia que se postule como una realidad incompatible con la posibilidad misma del espíritu (o recíprocamente).» (Gustavo Bueno, Materia.)

¿Y qué ocurre con el desarrollo dialéctico que conduce a la idea de materia pura? Hay dos desarrollos posibles, a saber, el metafísico, y el crítico (que será el ejercitado por el materialismo filosófico).

«La metábasis{4} o paso al límite último que nos conduce a la idea de materia transcendental, como μεταβασις εις αλλος γενος, tiende constantemente a llevarse a cabo de un modo dogmático, es decir, de un modo según el cual la materia pura o indeterminada viene a concebirse como una suerte de sustancia absoluta o primer principio unitario que, precisamente por haber reabsorbido en su infinita potencialidad todas las diferencias, puede presentarse conceptualmente como plenitud actual o multiplicidad absoluta. Que semejante proceso de constitución de la idea límite de materia absoluta pueda parecer contradictorio, no significa que el concepto de este proceso no pueda servir para reinterpretar ideas muy características de nuestra tradición filosófica. En realidad éste sería el caso del monismo materialista de todos los tiempos, en la medida en que el concepto del «materialismo monista» pueda utilizarse como esquema válido de concepciones filosóficas por otra parte muy diferenciadas en cuanto a sus contenidos concretos. Habría, según esto, algún fundamento para reinterpretar el το απειρον de Anaximandro como una versión de esta materia absoluta o multiplicidad pura tratada como unidad (Aristóteles, Physica, Γ 4, 203 b 7); pero también la unicidad del Ser eleático, si en su esfera se reabsorben todas las diferencias (frag. 8, 38/39 de Diels). Seguramente el famoso tratado Della Causa, principio et Uno (vid. cap. IV) de Giordano Bruno, es uno de los lugares en donde con mayor nitidez podríamos apreciar los caminos sustancialistas del paso al límite monista que identifica la potencia absoluta con el acto absoluto, la materia prima con Dios. El uso de la idea sustancializada de materia absoluta como contramodelo (en razón de las contradicciones que tal idea encierra, y entre las que cabe incluir las aporías de Zenón Eléata) permitirá redefinir al materialismo más radical precisamente como la negación del monismo de la sustancia y a la idea de materia transcendental como una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad.» (Gustavo Bueno, Materia.)

El regressus metafísico a la materia pura la concebirá como una substancia metafísica primordial de la que derivará, en su «despliegue», toda la pluralidad de lo real; y es este monismo metafísico, precisamente, el lado opuesto a la ontología del materialismo filosófico. Ya en los Ensayos materialistas -que fueron escritos principalmente contra el monismo del Diamat- se escribe:

«Materialismo, en Ontología general, es el resultado de una metodología crítica: la crítica a la tesis de la unicidad del ser. La Idea ontológico-general de Materia (M) la entenderemos como la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con todo» (= negación de un orden o armonía universal).»

Sin embargo, el regressus crítico hacia la materia pura, ni mucho menos, comportará la idea de su «unidad». Hemos dicho que los atributos principales de la materia determinada (en cualquiera de sus géneros, M1, M2 o M3) son la pluralidad y la codeterminación:

«...la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros distintos, pero tales que todos ellos son materiales. La materia determinada se nos dará, bien como materia determinada del primer género (por ejemplo, como una multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia del segundo género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema).» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, volumen 5.)

En el regressus dialéctico ejercitado sobre esta materia determinada consistente en ir segregando sucesivamente todas las formas concretas ontológico-especiales en un proceso recurrente de negatividad, se irá perfilando, hasta alcanzar su límite en la materia ontológico general, precisamente como una multiplicidad infinita de contenidos indeterminados -desde nuestras coordenadas- que se co-determinan en Symploké. La multiplicidad y la codeterminación no son así dos formas concretas segregables en el proceso de constitución de la idea de materia ontológico general; sino que constituyen los dos atributos principales que vertebran la propia realidad, tanto en ontología especial (materia determinada), como en ontología general (materia trascendental u ontológico general [M]), que es el plano más radical por excelencia de lo real.

Los propios atributos de multiplicidad y codeterminación, cuando son llevados al límite en la metábasis hasta alcanzar la idea de M, presentan a M como una multiplicidad infinita (en tanto que ninguna materialidad hay externa a ella que la co-determine, que la delimite) de contenidos (indeterminados bajo formas mundanas, ontológico-especiales) que se co-determinan entre sí (pues la autodeterminación era el atributo de las formas separadas o Acto puro, idea metafísica y contradictoria alcanzada al hipostasiar las formas respecto de la materia; pero no así de la materia pura M, idea crítica que rechaza de plano la idea de causa sui) en Symploké (pues, como dijimos antes, la materia, tanto en su contexto ontológico-especial, como en su contexto ontológico-general, no constituye una multiplicidad de contenidos en «armonía universal», en los que todos estuviesen conectados con todos, al modo del monismo hegeliano, sino que en el propio proceso de co-determinación de unos contenidos respecto de otros, aparece el momento de la desconexión de unos cauces causales y estructurales respecto de otros, y por tanto la negación del postulado holista «todo está conectado con todo»).

Un último y breve apunte más sobre este asunto: si tomamos la materia ontológico general (M) como materia prima,{5} el mundo (Mi) pasaría a jugar el papel de formas universales, en tanto que las formas son ellas mismas materiales (así, pues, la Idea de Materia en el materialismo filosófico no puede estar más alejada de la idea metafísica de una substancia monista que se autodetermina).

Notas:

{1} Ahora bien, ni términos, ni operaciones ni relaciones –figuras del eje sintáctico del espacio gnoseológico que aquí han sido usadas de modo ilustrativo para ampliar la idea de materia más allá de lo corpóreo– agotan los contenidos de los tres géneros de materialidad.

{2} Son harto conocidos los formalismos que se pueden trazar; pongamos por caso el materialismo corporeista [M_i = M₁] (que reduciría los contenidos segundogenéricos a «epifenómenos» segregados de la materia corpórea [M₂ Ì M₁]; el psicologismo, que reduciría los contenidos terciogenéricos a meros contenidos psicológicos [M₃ Ì M₂]; el esencialismo [M_i = M₃], &c.

{3} La autodeterminación se vertebra bajo la idea de causa sui, y el materialismo filosófico rechaza plenamente esta construcción: «Causa de sí mismo»: condición de una causa en virtud de la cual su sustancia consistiese en ser efecto de su propia causalidad. Esto haría que la causa suicon la idea de causalidad circular (A → B → C → C... → A) porque en el círculo causal el primer eslabón y el último no son el mismo sustancialmente (autos) sino sólo esencialmente (isos)» (Gustavo Bueno, El mito de la cultura).

{4} «Figura o estrategia, en la línea del progressus, de la dialéctica procesual divergente. En la metábasis, el desarrollo de identidad (según su ley propia) conduce a una configuración que se encuentra «más allá de la serie» (metábasis eis allos genos) y que, aunque no es contradictoria en sí misma, implica la resolución del proceso por «acabamiento» (la continuación indefinida del proceso de lo mismo sería incompatible con este límite).
Modelo I.1. La serie decreciente de elipses, según su distancia focal, lleva por metábasis a la circunferencia, porque se hace incompatible con la prosecución del proceso (lo «mismo» –las elipses– se hacen otro –circunferencia–).
Modelo I.2. La serie de circunferencias cuyos centros van desplazándose a lo largo de la recta que contiene al radio perpendicular a una tangente se resuelve, por metábasis, en la recta-tangente («otro género» de la curva).
Modelo I.3. El argumento de la dicotomía (el atleta en el estadio) conduciría, por metábasis, al reposo.
Modelo I.4. Situaciones muy nítidas las encontramos en el campo de la evolución de los organismos. Tomemos, como «esquema de identidad», el constituido por una especie mendeliana (un esquema definible por la recurrencia o re-producción de sus individuos según una estructura propia). Una especie A va desplegándose en subespecies B, C, D, E, F (que son, entre sí, por tanto, coespecies: [A, B], [A, C], [A, D]... [B, C]...). Las coespecies mantienen el esquema de identidad. Pero al llegar a un determinado punto crítico resultará que dos subespecies dadas (pongamos [B, G]) dejarán de ser coespecies, si en ellas hemos llegado a «otro género»; serán ya especies distintas, no coespecies, y no podremos escribir [B,G]. Advertiremos que no se trata sólo de un caso de no transitividad de las relaciones de semejanza, pues las coespecies no solamente están relacionadas isológicamente, sino sinalógicamente (por las relaciones de reproducción); lo que se ha interrumpido son las relaciones sinalógicas (podríamos poner, por ejemplo, el desarrollo de la salamandra californiana, en Satina; el desarrollo de las variedades de pinzones, &c.)» (Gustavo Bueno, «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras» (El Basilisco, 2ª época, nº 19, págs. 41-50.)

{5} Sin embargo, y tal como se refleja en Materia, la idea de materia prima aristotélica guarda varias diferencias notables con la materia ontológico general del materialismo filosófico (aunque guarden puntos –críticos– en común), ya que la materia prima aristotélica, en caso de que se aplicase a los cuerpos celestes, y no sólo a los sublunares, no se aplicaría al Acto puro: «Desde este punto de vista, acaso no parezca excesivo ver en el concepto aristotélico de materia primaomnitudo rerum» (Gustavo Bueno, Materia.)

© Peter Apps

LONDRES, feb 20 (Reuters) - Un equipo de científicos británicos pasará los próximos tres años tratando de demostrar por qué las personas depositan su fe en la religión.
Los expertos llevarán a cabo lo que califican como el mayor proyecto científicos de su tipo, sustentado por una beca de casi 2 millones de libras esterlinas (4 millones de dólares) otorgada por una fundación estadounidense.
«No estoy tan seguro como para decir que nos dará la respuesta, pero nos brindará una mejor respuesta de la que tenemos ahora», manifestó a Reuters el psicólogo experimental de la Oxford University Justin Barrett, uno de los encargados de dirigir el estudio.
«Realmente se trata de un fenómeno que vale la pena explica», agregó Barrett.
La beca de investigación provino de la Fundación Sir John Templeton, creada hace dos décadas por un banquero de Wall Street para respaldar la ciencia mediante la financiación de investigaciones sobre "grandes interrogantes".
Algunos expertos argumentaron que habría una ventaja evolutiva en la creencia en la religión, posiblemente porque una sociedad con fe en un dios moral omnisciente acataría mejor las reglas, lo que le daría una ventaja sobre otras comunidades.
«Los grupos que tienen sentimientos religiosos serían más propensos a cooperar, lo que les brinda una ventaja comparativa», dijo Barrett.
«Para los niños sería muy fácil creer en la idea de un dios que todo lo sabe. En términos intuitivos, es muy atractivo», añadió el psicólogo.
Además de las religiones monoteístas como el cristianismo, el judaísmo y el islamismo, los investigadores observarán los sistemas de creencia en múltiples dioses que van desde el hinduismo hasta las religiones politeístas ancestrales que aún se practican en algunos lugares de América latina.
Barrett se reconoció como un cristiano comprometido pero señaló que con la enorme variedad de colegas que participarán, desde teólogos hasta antropólogos, eso no interferiría en el estudio.
«Puedo coincidir con mis colegas en lo que muestre la evidencia, aunque quizá no esté de acuerdo en las consecuencias», dijo Barrett.
Con todo, los expertos no responderán el gran interrogante de la humanidad: ¿Dios o los dioses realmente existen? «No creo que se pueda responder eso por 2 millones de libras», finalizó Barrett.

(Editada en español por Ana Laura Mitidieri)

© Peter Chattaway
Filmchatblog
Introducción y traducción de Anahí Seri

En 1995, Philip Pullman publicó Northern Lights (Luces del norte), la primera parte de su trilogía His Dark Materials (La materia oscura), que en USA se editó con el título The Golden Compass (La brújula dorada). La novela recibió numerosos galardones, entre ellos la Medalla Carnegie, el premio más importante que se concede en Gran Bretaña a obras de narrativa infantil. En junio de 2007, a partir de una encuesta entre 5.000 lectores de todo el mundo, fue declarado el mejor libro infantil de los últimos 70 años. Se han vendido más de 15 millones de ejemplares.
Sin embargo, la etiqueta de «libro de niños» le hace poca justicia a esta trepidante novela de aventuras; al igual que Alicia en el país de las maravillas, tiene a una niña por protagonista, y como El Señor de los anillos, crea un complejo universo fantástico; pero apunta mucho más alto. La materia oscura es ni más ni menos que una versión moderna del El paraíso perdido de Milton, una indagación sobre el mundo y sobre Dios, donde la física cuántica (que aquí recibe el nombre de «teología experimental») se codea con la mitología nórdica y donde renacen los daimones del gnosticismo.
Transcurridos más de diez años desde la publicación del primer tomo, se estrena su versión cinematográfica, cuyo título coincide con el que se le puso a la novela en USA. El director, Chris Weitz, no es muy conocido, pero Nicole Kidman en el papel de la malvada Sra. Coulter es un buen gancho. Si bien el furibundo ataque de Philip Pullman contra la Iglesia ha quedado algo suavizado en la película (lo cual critican, por su parte, los grupos laicistas), en USA hubo reacciones inmediatas. El presidente de la Liga Católica, Bill Donahue, hizo un llamamiento a boicotear la película, considerando que las novelas en que se basa «denigran al cristianismo y promueven el ateísmo entre los niños». En su opinión, si bien los productores han suavizado las partes más ofensivas, sigue siendo una promoción inmejorable para la venta de los libros, que según él son perniciosos. «Esta película es el anzuelo para los libros», afirma preocupado. Ha elaborado un panfleto de más de veinte páginas con advertencias. En el Catholic Herald británico se afirmó que la trilogía «merece ser lanzada a la hoguera».
El crítico cinematográfico Peter Chattaway, autor del blog Filmchat, ha entrevistado recientemente a Philip Pullman, entrevista que se recoge en el sitio web oficial de Philip Pullman y que se reproduce a continuación.

–En primer lugar, el gancho obvio de esta historia es la reciente versión filmada de La brújula dorada, y últimamente en los medios del espectáculo se ha dicho que se han «descafeinado» los elementos percibidos como antirreligiosos. Por ejemplo, se ha citado a Nicole Kidman, diciendo que ella nunca se habría prestado a interpretar la trilogía si hubiera pensado que había algo «anticatólico» en las películas; y Chris Weitz ha dicho que la trilogía no estará centrada en «Dios» propiamente dicho, sino en la «Autoridad». Desde la perspectiva de usted, ¿se trata de un ajuste aceptable? ¿O acaso se ha perdido un elemento importante del libro? ¿Cómo piensa usted que se ocuparán de esto las secuelas, siendo que en los libros los elementos mítico religiosos resultan más explícitos que en la primera película de la trilogía? ¿Pueden purgarse de un modo que preserven la integridad narrativa y temática de la historia? ¿Y cómo respondería usted, digamos, a la caracterización de la trilogía que hace Nicole Kidman?

–Hay dos maneras de hacer una película: una es gastarse varios centenares de millones de dólares, y la otra es gastarse unos veinte mil. Cada manera impone sus propias restricciones. En el caso de una película costosa, es obvio que la gente que pone el dinero merece que se tomen en consideración sus preocupaciones. Igual ocurre con las estrellas. Sé que a Nicole Kidman, por ejemplo, se le convenció de que aceptara el papel porque sabía que la trayectoria completa de su personaje, Mrs. Coulter, (y confío en no estar desvelando nada a quienes no han leído la historia, pero es que no puedo plantear la cuestión de otra forma) no sólo incluye gran maldad sino también una gran redención, a la que llega a través del amor que siente, sin poder evitarlo, por su hija. Esto no es más que uno solo de los giros y complejidades que hacen que esta historia esté muy lejos de las simplezas estúpidas del estilo de «Pullman dice que el mal es bueno» que han difundido algunos periodistas tendenciosos. En cuanto al asunto de la «Autoridad», yo siempre he dejado claro que la teocracia, el ejercicio político de la autoridad religiosa, que es lo que encarna el Magisterio en la historia, es un ejemplo particular de la desafortunada tendencia de la humanidad a creer en respuestas «de talla única»: agarrarse a los extremos del fundamentalismo dogmático, sea o no religioso. De hecho (y esto lo he tenido que repetir hasta el exceso, de forma que no voy a entrar en ello una vez más) el ejemplo más puro de teocracia en el siglo XX fue la Rusia soviética. Así pues, para mí no supone ningún problema dónde haya puesto el énfasis la película; difícilmente podía haber hecho otra cosa. Por último, en cuanto a la segunda y la tercera película, hasta el momento aún no se ha decidido si se va a seguir adelante con ellas. Dependerá de la taquilla, como todos sabemos desde siempre.

–¿Cómo caracterizaría usted sus propias creencias? ¿Ateo, agnóstico, materialista, etc.?

–Una amiga mía que es atea y materialista comprometida me dijo que no entendía por qué La Materia Oscura se estaba vendiendo como trilogía «atea», pues a ella el polvo le parecía muy «espiritual», «místico» e innecesario. Tony Watkins también ha escrito que el polvo hace que el libro sea más «dualista» que materialista.

–¿Piensa usted que hay algo «espiritual» en sus libros, o será tal vez que la gente pone demasiadas interpretaciones en un argumento accesible y muy eficaz? Si su propia visión es más bien materialista, ¿por qué piensa usted que sus libros parecen apuntar en una dirección contraria?

–Entramos en aguas pantanosas. Los materialistas convencidos (como yo mantengo que soy) deben dar explicaciones sobre la existencia de la conciencia, o bien hacer igual que los behavioristas Watson y Skinner, y negar su existencia misma. Hay distintos modos de explicar la conciencia, muchas de las cuales parecen ir en la línea de que es un fenómeno emergente que sólo comienza a existir cuando se alcanza un grado suficiente de complejidad. Otra forma de lidiar con la cuestión es asumir que la conciencia, como la masa, es una propiedad normal y universal de la materia (esto se conoce como pampsiquismo), de forma que los seres humanos, los perros, las zanahorias, las piedras y los átomos son todos conscientes, aunque en distinto grado. Esta es la postura por la que yo mismo opto, en compañía de poetas como Wordsworth y Blake.
En cuanto al «espíritu», lo «espiritual», la «espiritualidad», son palabras que no uso nunca, porque no veo que se correspondan con nada real: carecen de significado. Yo nunca me pondría a hablar de la vida espiritual de una persona, ni a hacer referencia a la profunda espiritualidad de alguien ni nada de eso, porque no tiene sentido para mí. Cuando otras personas hablan de espiritualidad, eso a mí realmente no me dice nada, salvo un sentido de vaga exaltación combinado, por un lado, con auténtica bondad y modestia, y por el otro lado con fariseísmo y orgullo. Eso es lo que ponen de manifiesto. Eso es lo que parece que ofrecen cuando interactúan con el mundo. Y en mi opinión es más sencillo, más claro y más veraz hablar sencillamente de bondad y modestia, o de fariseísmo y orgullo, sin entrar en las otras cuestiones. Es decir, me parece que las cualidades buenas que implica la palabra «espiritualidad» quedan cubiertas, y de modo más veraz, con otras palabras positivas, y no necesitamos para nada lo «espiritual».

Pero de hecho, mi reacción frente a la palabra «espiritual» es incluso un poco más fuerte; siento incluso una ligera repulsa. Pienso en esos retratos de santos y mártires por pintores del barroco y la contrarreforma: hombres horribles, de aspecto mugriento, con dientes podridos, que llevan túnicas oscuras y alzan la vista con una expresión de fervor fanático, o bien jóvenes hermosas vestidas con prendas suntuosas, con los labios entreabiertos, que alzan la vista con una expresión de fervor fanático, o mártires a quienes se arranca la carne de sus huesos mientras alzan la vista con una expresión de fervor fanático – mirando a la Virgen María, o a una visión de la Cruz, o a alguna otra cosa que flota en el aire por encima de ellos. Y sabes que lo que ellos ven, en realidad no está allí; si tú estuvieras delante de ellos, no verías a la Virgen sentada en una pequeña nube dos metros por encima del suelo; sólo verías los dientes podridos o las prendas suntuosas o la carne desgarrada y la expresión de fervor fanático. Ven cosas. De hecho, sufren un engaño.
De forma que la palabra «espiritual», para mí, tiene connotaciones que son totalmente negativas. Me da la impresión de que siempre que alguien usa la palabra, es señal de que o bien se está engañando a sí mismo, o que está engañando a los demás. Cuando la oigo o la veo impresa, mi reacción es de inmediato escepticismo.
Por último, volvamos al polvo. Una vez más, estoy diciendo cosas que podrían estropear la historia, pero el polvo es mi metáfora para todas las cosas en las que su amiga atea materialista sin duda cree con la misma certeza que yo: la sabiduría humana, la ciencia y el arte, todos los logros que la mente humana ha acumulado y puede transmitir. Esto es al mismo tiempo material (se encuentra en los libros, etc., y en las personas vivas que pueden hablar de ello) y, como la conciencia, aparentemente inmaterial. Pero no existiría si no existiera la materia. Todo lo que es el polvo es el resultado de las inclinaciones amorosas de la materia (Blake: «La eternidad está enamorada de las producciones del tiempo»).

–Su trilogía consigue interpretar, de forma admirable, ciertos aspectos del Antiguo Testamento (y las leyendas que lo rodean) de manera bastante literal (por ejemplo Enoch), y también toca la historia de la Iglesia, pero si no recuerdo mal, Jesús no aparece como personaje en esta cosmología. Para algunos lectores, es una omisión curiosa. ¿Cómo encaja en su mito? Teniendo en cuenta que la representación de todo lo que fue antes y después de Jesús (Dios, Enoch, la Iglesia, etc.) es bastante negativa, ¿el propio Jesús habría sido de algún modo «malo»? ¿O acaso, en tanto que «buena» persona, no encaja?

–Omitirlo de La Materia Oscura fue deliberado; llegaré hasta Jesús en el próximo libro. Tengo mucho que decir sobre él.

–Estoy impaciente por leerlo. ¿Nos va a decir algo sobre la posible fecha de publicación?

–No, me temo que no. Paso demasiado tiempo respondiendo a preguntas y esas cosas.

–Por lo que usted ve, ¿cómo han reaccionado los cristianos a sus libros? Si lo comparamos, por ejemplo, con el jaleo en torno a Harry Potter. ¿Hay alguna crítica que le haya sorprendido? ¿Le ha sorprendido la ausencia de crítica? Las respuestas cristianas a sus libros, ¿han sido bien meditadas, reaccionarias, etc.? ¿Ha percibido usted diferencias entre Inglaterra y Norteamérica en lo que se refiere a la acogida que han tenido sus libros entre los lectores cristianos?

–Los cristianos del extremo fundamentalista o evangelista del espectro han estado tan ocupados denunciando la maldad de Harry Potter que casi no se han percatado de mí. Hay una o dos excepciones: unos cuantos periodistas cristianos se han dedicado a atacarme, pero su lectura del libro ha sido tan risiblemente inadecuada que nadie se ha fijado en ellos; y en un acto público una directora de un colegio cristiano me denunció por propugnar el sexo entre menores de edad, y me bastaron dos preguntas para comprobar que no había llegado a leer el pasaje del cual se quejaba. Si eso es a lo más que llegan ese tipo de cristianos, no tengo mucho de qué preocuparme.
Los cristianos del otro extremo, lo que se podría llamar el extremo liberal reflexivo del espectro, por el contrario han acogido el libro muy bien. Muchas de las cartas más interesantes que he recibido son de cristianos, tanto protestantes como católicos, al igual que las conversaciones más interesantes que he tenido. Ellos ven que yo me tomo en serio las grandes preguntas, y que la moral (los valores que defiende el libro en su conjunto) es algo en lo que podemos estar totalmente de acuerdo.

–Últimamente se le ha prestado mucha atención a los libros ateos de personas del estilo de Christopher Hitchens y Richard Dawkins (ambos británicos, como usted: ¿será coincidencia? ¿una cuestión cultural?). ¿Cree usted que el debate cultural más amplio al que incitan estos libros podría, en cierto sentido, abonar el camino para La brújula dorada y sus secuelas? ¿Podría decirse que tal vez, en un cierto sentido, La Materia Oscura iba por delante?

–El éxito de Dawkins y Hitchens, podríamos nombrar también a Daniel Dennett, es para mí señal de que la cultura, en un sentido amplio, es mucho más inquisitiva y tiene una actitud mucho más abierta de lo que mucha gente imagina. Pero aquellos sobre lo que escriben esas tres personas es muy diferente de una novela como La Materia Oscura, y La Materia Oscura es diferente de la polémica y la argumentación que hay en El espejismo de Dios. Yo soy un narrador. Me deleito con las ambigüedades y las sombras y las sugerencias de metáforas. También Dawkins, en sus libros de ciencia, es un narrador, un gran narrador, y su uso de la metáfora es magistral. Si he de criticar algo en El espejismo de Dios es que parece haber una simplificación excesiva, el autor parece insistir en un significado único, literal, de la palabra «fe», y no admite que Dios es una metáfora, como el polvo.

–¿Podría usted extenderse un poco más sobre eso? Yo puedo entender lo del polvo como una metáfora en una obra literaria, pero ¿en qué sentido es Dios una metáfora? (entiendo que tanto usted como Dawkins se refieren a Dios tal como se percibe en el mundo real y no en una obra de ficción; y desde luego que la gente de la que Dawkins discrepa vería a Dios como algo más que metafórico.)

–Yo no espero que los cristianos vean a Dios como una metáfora, pero eso es lo que es. Tal vez quedaría más claro si lo llamáramos un personaje de ficción, y un personaje muy interesante: uno de los villanos más grandes y más complejos de todos: salvaje, mezquino, fanfarrón y celoso, y sin embargo capaz de momentos de ternura y de extremos de cariño arbitrario, por David, por ejemplo. Pero no es real, no es más real que Hamlet o el Sr. Pickwick, que son reales en el contexto de sus historias, pero a los que no se puede encontrar en el listín telefónico.

(…)

–Algunos comentaristas han mantenido que, si bien sus libros son críticos con el cristianismo, sin embargo reflejan valores cristianos tales como el amor y el auto sacrificio. Hace seis años, Daniel Moloney escribió en la revista First Things que «si el mito cristiano es realmente verdadero, se esperaría que un narrador de talento intentara contar una historia verdadera para llega a muchas conclusiones cristianas sobre la naturaleza del mundo que vemos». ¿Cómo responde usted a este tipo de análisis, en cuanto evaluación de su trabajo (¿lleva un cristianismo latente dentro de sí?) y por lo que dice sobre los críticos cristianos que se han enzarzado con sus libros?



–Mi respuesta sería que a mí me educaron en la Iglesia de Inglaterra, y si bien soy ateo, no cabe duda que soy un ateo de la Iglesia de Inglaterra o, ya puestos, un ateo del Libro de Oración común de 1662. La Iglesia de Inglaterra está tan firmemente engarzada en mi personalidad y mi forma de pensar que eliminarla requeriría una operación quirúrgica tan radical que probablemente no la sobreviviría. Pero eso no me impide que señale la arrogancia que deforma algunos comentarios cristianos, y convierte en un placer el aporrearlos. ¿Cómo pueden los cristianos arrogarse el derecho de asumir que el amor y el auto sacrificio deben considerarse virtudes cristianas? Son virtudes, punto. Si hay un pecado exclusivamente religioso (no exclusivamente cristiano, pero desde luego claramente visible entre algunos cristianos) es la afirmación de que toda virtud pertenece a su secta, y todo vicio a las demás. Es tan claramente falso, tan claramente estúpido, tan claramente contraproducente que lleva a un observador imparcial a pensar que no se puede entrar en un club religioso salvo que dejes la inteligencia en la puerta.

–Si me permite pasar de lo personal a lo que atañe a la comunidad o la sociedad, ¿diría usted que sustituir el «reino de los cielos» por una «república de los cielos» sin Dios sería una forma de «cirugía radical»? ¿Se beneficia el ateísmo de la herencia cristiana, y cómo puede sobrevivir sin ella una sociedad que se vuelca en el ateísmo? (Como usted ha señalado, uno de los peores regímenes que hemos conocido fue la Rusia soviética, un sistema que, si bien en su forma puede haber sido teocrático, oficialmente era sin duda ateo.)

–Pero el problema de la Rusia soviética no era el ateísmo, sino el totalitarismo. El totalitarismo es también el problema de Arabia Saudita, como lo fue el del Afganistán de los talibanes, la Ginebra de Calvino, la Inquisición española...
¿Se beneficia el ateísmo de la herencia cristiana? Por supuesto que puede beneficiarse de lo mejor de ella. Sería triste vivir en un mundo donde todo el arte, la filosofía, literatura, música y arquitectura cristianas, por no hablar de lo mejor de sus enseñanzas éticas, se hubiera borrado y olvidado. Yo mismo, como he dicho muchas veces, por mi origen soy cristiano hasta la médula . El cristianismo me ha convertido en lo que soy, para bien o para mal. Sólo que no creo en Dios.

–Tal vez lo que en este caso hace que las virtudes parezcan «cristianas» es la forma narrativa en que se expresaron; Moloney alude a un paralelismo entre el mito de usted y el mito cristiano en el cual el mundo está cautivo de una entidad supernatural malvada, y se necesita un Mesías para conquistar los espíritus de lujuria y dominación con la inocencia y la humildad, a un gran coste personal, etc. «Una historia así no es una subversión del cristianismo, es casi cristiana, aunque sólo de forma implícita e imperfecta», escribe. Yendo más allá, Tony Watkins, por su parte, ha señalado que la auténtica virtud no parece posible en un mundo materialista, porque nadie actúa de verdad libremente; en lugar de ello, nuestras acciones son el resultado final de varias fuerzas deterministas (y, de acuerdo con la física cuántica, aleatorias): nuestros genes y memes, básicamente. (En palabras mías, no de Tony.) Tal vez no sea correcto decir que las virtudes pertenecen a una secta religiosa en particular, y yo estaría de acuerdo, pero sin algún tipo de base religiosa, parece que no exista una motivación particular para ser virtuoso, de hecho ni parece posible. ¿Tiene sentido verlo desde este ángulo?

–Creo que esa es una visión muy sombría y limitada de las posibilidades humanas. ¿Qué, no hay motivación para la virtud si no crees en Dios? ¿Qué hay de la alegría que se siente cuando una buena acción tuya proporciona felicidad a otra persona? ¿Qué hay de la empatía básica que sentimos incluso con criaturas que no son humanas: una liebre que ha caído en una trampa, un pequeño pájaro dentro de una casa que intenta pasar por una ventana cerrada, un oso polar ahogándose en un mundo en el que se derrite el hielo? Eso no es debido a la religión; se debe a que estamos vivos y somos conscientes y capaces de imaginar el sufrimiento de los demás. En cuanto a la existencia, o no, del libre albedrío, es una pregunta tan profunda que los filósofos y científicos llevan siglos, si no milenios, sondeándola, sin avanzar lo más mínimo. Pero a mí me parece que la única forma de vivir es creer que nuestra voluntad es libre. Una especie de confirmación de esto (aunque, como cualquier otra cosa, puede ser engañoso) es que las cosas buenas, o las cosas correctas que se deben hacer, suponen un mayor esfuerzo que las cosas malas o incorrectas. A veces tenemos que luchar contra nosotros mismos, y así «sentimos» la existencia del libre albedrío, aunque no lo podamos demostrar de forma lógica o científica.
Siempre es interesante ver las cosas desde otro ángulo, y es importante ser capaz de hacerlo. Pero (y esto es una pequeña moraleja de la película) puede haber dos o tres ángulos buenos desde donde apuntar, y sin embargo hay docenas de ángulos malos: es decir, ángulos de cámara que no expresan nada más que el deseo del director de llamar la atención sobre sí mismo, no sobre la historia. Los «mejores» ángulos de la cámara son aquellos que muestran el sujeto con mayor claridad, de manera que el espectador no se distraiga de la historia. A los estudiantes y los directores jóvenes, y a los malos directores, les encantan los ángulos excéntricos; los grandes directores suelen apostar por lo más sencillo. La descripción más sencilla del mundo, para mí, y las más verdadera, es que no hay Dios, pero que los seres humanos son capaces de gran bondad y de gran maldad, y no necesitamos sacerdotes ni papas o imanes o rabinos que nos expliquen la diferencia.

–Ayer conseguí finalmente un ejemplar de Killing the Imposter God (Matando al dios impostor), le agradezco la recomendación, y aunque sólo he tenido ocasión de leer algunos extractos, se establecen paralelismos entre su libro y un movimientos de teólogos a mediados del siglo XX que intentaron deshacerse de la idea «medieval» de Dios y sustituirlo por algo más sofisticado. Los autores de este libro dicen que están leyendo la trilogía en sus propios términos, sin mirarla a través del prisma de los comentarios que usted ha hecho en ensayos y entrevistas, y dicen así: «encontramos algunos de los testimonios más elocuentes contra Pullman el ateo en Pullman el escritor». También dicen: «Aún cuando Pullman mata a su Dios impostor medieval, erige para sus lectores una divinidad adecuada a nuestra época». Esto enlaza con su interpretación del polvo. Su planteamiento hace que me pregunte... si, como ha dicho usted (citando a Blake), Milton estaba del lado del diablo y no lo sabía, ¿es posible que usted esté del lado de Dios y no lo sepa?

–Sería muy vergonzoso, ¿no? Pero creo que esa pregunta tiene que ver con algo a lo que yo he respondido en mi anterior email, a saber, la tendencia entre los cristianos (y sin duda también entre otras religiones) de pensar que cualquier cosa que les guste en la obra de un ateo o agnóstico declarado es señal de que el ateo o agnóstico en cuestión en realidad está engañándose a sí mismo, y que en realidad es cristiano, sólo que no lo sabe. Pero yo me resisto a esta interpretación, como usted se puede imaginar. Yo no me engaño: los cristianos se engañan. Dios no existe.

–Si lo puedo expresar así, ¿piensa usted que sus historias son peligrosas? ¿Deberían ser peligrosas? Sé de algunos cristianos que dejan de lado sus libros porque, bueno, no son más que una fantasía. ¿Cómo respondería usted a eso? (No pretendo decir, por cierto, que el «peligro» es necesariamente malo; recordará la línea en los libros de Narnia donde se dice que Aslan es «bueno» pero no «seguro». Los mejores libros son siempre un poco «peligrosos», creo).

–Imagino que tiene usted razón, pero sería una mala idea para un escritor pensar que si los «buenos» libros son «peligrosos», entonces los libros «peligrosos» son necesariamente «buenos». Cuando uno comienza a medir su éxito por la cantidad de alboroto que genera, está midiendo algo equivocado. El escritor no debería saber, o no debería importarle, lo que la gente piensa de su obra. Es mejor escribir como si nadie fuera a leerlo.

–Uno de los libros que he leído, Shedding Light on His Dark Materials (Echando luz sobre La Materia oscura) por Kurt Bruner y Jim Ware, se ocupa del asunto de la «autoridad» tal como se trata en su trilogía, y plantea una cuestión que no se me había ocurrido, al menos no con tantas palabras: que personajes como Farder Coram y John Faa encarnan lo que debería ser la autoridad, sobre todo la del tipo paternal, y por tanto la historia habla de un «ansia» de padres e incluso de la propia autoridad. Dado que la oposición a la autoridad y, de hecho, la Autoridad, es uno de los temas principales de la trilogía, ¿cómo respondería usted? ¿Qué lugar puede haber para la autoridad, si es que hay un lugar, en una «república de los cielos»?

–Le agradezco que mencione ese libro, no lo conocía. En pocas palabras: sí, efectivamente se puede interpretar que John Faa, Farder Coram, e incluso Iorek Byrnison representan a una autoridad paternal benevolente. Por ejemplo, para Will, que sólo conoce poco tiempo a su padre, y cuya búsqueda sin embargo impulsa gran parte de lo que hace, fue importante ver que es posible ser, a la vez, poderoso y bueno. Citando del último capítulo de El catalejo lacado:
«En cuanto a Will, él admiraba el poder masivo de la presencia de Lord Faa, un poder templado por la cortesía, y pensó que ésa sería una buena forma de comportarse cuando fuera adulto; John Faa era un gran refugio»
Estoy seguro de que la última frase tiene una connotación religiosa. Pero como hago en todo el libro (eso espero) yo esta cualidad la entronco firmemente en una persona humana, y no en un Dios distante o imaginario o abstracto. Las cualidades como la autoridad y el amor y la amabilidad –o sus contrarios, la crueldad y la maldad– no son abstractas. Sólo pueden existir cuando se encarnan en un ser humano. Me atrevería a decir que ahí es donde queda más patente la diferencia entre un cristiano y yo.

Más iglesias a su medida en Church Sign Generator.
Vía: La Media Hostia.

© Rodrigo Zuleta

Berlín, 3 feb (EFE).- Un libro ateo para niños ha desatado una polémica en Alemania y el autor, Michael Schmidt-Salomon, ha sido acusado incluso de antisemitismo por el perfil que hace de un rabino que, según algunos comentaristas, recuerdan las caricaturas que se hacían de los judíos en los años 30.
El Ministerio de Familia ha pedido a la Central para Escritos peligrosos para la Juventud que estudie su inclusión en una lista en que se advierte sobre productos culturales inconvenientes para jóvenes.
Schmidt-Salomon se ha defendido de la acusación de antisemitismo y se ha permitido incluso bromear sobre ella al recordar que, cuando impulsó la creación del Consejo Central de los Ex-musulmanes en Alemania, la televisión iraní lo acusó de ser un «agente de Israel».
«Hasta hace poco se dijo en la televisión iraní que yo era un agente de Israel, que con el Consejo Central de los Musulmanes había iniciado un ataque típicamente judío contra el Islam. Por eso la etiqueta de antisemita viene bien a mi curriculum. No debe haber muchos agentes de Israel que sean antisemitas», dijo Schmidt-Salomon en su página web.
En rigor el libro, titulado ¿Cuál es el camino hacia Dios?, preguntó el cerdito, ha sido criticado también por reducir las tres religiones monoteístas a sus corrientes fundamentalistas.
Los personajes centrales son un cerdito y un erizo, que intentan iniciar una conversación sobre Dios en la que salen malparados un rabino ultra ortodoxo, un imán musulmán y un obispo.
Schmidt-Salomon, presidente de la Fundación Giordano Bruno, que tiene como objeto propagar el pensamiento laico en Alemania, ha respondido a esas críticas sugiriendo que la religiosidad auténtica es siempre fundamentalista.
«No debemos cometer el error de confundir la religión light conla auténtica religión. El que la mayoría de la gente en este país no padezca una obsesión religiosa o que sólo la sufra en dosis homeopáticas no quiere decir que ésta no sea socialmente significativa en el mundo», dijo Schmidt-Salomon.
Para Schmid-Salomon, la obsesión religiosa avanza como una epidemia y para él su libro es una alternativa para los padres ateos o agnósticos que trata de compensar un poco los muchos libros para niños que existen con contenidos religiosos.
De momento, los defensores del libro de Schmidt-Salomon lo llaman el «Dawkins para niños» -en alusión a Richard Dawkins, por su bestseller contra la religiosidad- y han iniciado una campaña en contra del intento del Ministerio de Familia de incluir el libro entre los peligrosos para la juventud.
El Ministerio está convencido de que el libro, con su ridiculización de las tres religiones, incita al odio y que por lo tanto puede considerarse peligroso para la juventud.
Schmidt-Salomon se define como ateo pero sostiene que la argumentación de su libro no es atea sino agnóstica y recuerda que al final el cerdo saca la conclusión de que o Dios no existe o, si existe, en todo caso no vive en esos «castillos de tinieblas» conlos que se refiere a la iglesia, la sinagoga y la mezquita.
Se espera que la decisión sobre la inclusión del libro en el índice de escritos peligrosos se tome en el mes de marzo.

Ver también: Cómo criar hijos ateos.

© Atilio
Especial para Razón Atea

Hace unos instantes vi la consabida foto del Papa de turno en la que, en la ventana vaticana que utiliza como podio, se lo ve junto con una paloma blanca que parte en vuelo. Todos hemos visto la fotito en cuestión personificada un sinnúmero de veces por los últimos papas y varias veces en cada caso.
Lo que pensé parece sin importancia, pero la tiene y mucha. Se trata de la manipulación de la paloma blanca, la preparación y espera en una jaulita, el asistente que espera el signo para liberarla, el fotógrafo que prepara la cámara con numerosos disparos por segundo para obtener la mejor foto, la cara de sorpresa del Papa, practicada y preparada y que debe incluir una sonrisa de asombro, y el resultado que todo esto produce en mentes impresionables que otorgan al animal y al hecho una simbología sagrada.
Eso es el catolicismo.

© Yaiza Martínez
Tendencias 21


Diversas obras publicadas en los últimos años muestran argumentos en contra de la fe en la existencia de Dios, con grandes resultados comerciales en Estados Unidos. En este país, donde el radicalismo cristiano se expande a todos los niveles, parece haber surgido la necesidad de refutar aquellos supuestos que muchos ateos calificarían como «absurdos», quizá para contrarrestar la penetración de dicho radicalismo en la gestión de sectores como la educación o la política.
El último intento: una obra escrita por John Allen Paulos, en la que el autor trata de reducir al absurdo a través de las matemáticas argumentos de todas las épocas a favor de la existencia de un primer ente creador.
John Allen Paulos es un profesor de matemáticas de la Temple University y un escritor divulgativo, autor de diversas obras como El hombre anumérico o Un matemático invierte en la bolsa. Recientemente ha publicado además otro libro titulado Irreligion: A Mathematician Explains Why the Arguments for God Just Don’t Add Up.
En obras anteriores, Paulos había enfocado las matemáticas desde el humor o el mercado de acciones, pero en ésta el autor trata de exponer la «ilógica inherente», como la describe el New York Times, de los argumentos a favor de la existencia de Dios.
Paulos, por ejemplo, ataca el argumento cosmológico, defendido por Tomás de Aquino, que sostiene que todo lo que existe tiene una causa. Así, existe una cadena de causas que culmina en una causa primigenia que es Dios.
Para Paulos este argumento plantea algunos problemas. Por un lado, da por sentado el dudoso principio de que todo ha de tener una explicación. Por otro, no existe razón alguna que lleve a suponer que esa entidad primera tenga cualquier otro atributo divino, como la omniscencia o la benevolencia.
Del argumento ontológico (Dios es «el ser mayor que el cual nada puede pensarse»), por otra parte, afirma Paulos que es un razonamiento que enseguida lleva al fracaso metafísico.

Deconstrucción de argumentos
¿Existe por tanto alguna razón lógica para creer en Dios?, se pregunta Paulos en su libro, cuyo extracto también ha publicado el New York Times. Según Paulos, esta cuestión resulta relevante en los tiempos que corren, en los que existe una brecha profunda que separa a los creyentes convencidos y a los creyentes moderados de los ateos y agnósticos, quienes no encuentran persuasivos ninguno de los razonamientos a favor de la existencia de un ser divino que creara el mundo.
Según cuenta Paulos, desde su adolescencia, él se preguntaba por qué había que introducir a Dios en la ecuación de la realidad para tratar de explicarla, dado que ésta era ya lo suficientemente asombrosa y hermosa. Esas dudas le llevaron a elegir su profesión de matemático y posteriormente de escritor de divulgación, medio que le ha servido para expresar sus opiniones sobre los argumentos acerca de la existencia de Dios, para él no convincentes.
Irreligion está escrito desde una perspectiva informal y enérgica, explica el autor, no ceremoniosa y densa. En él se plantean diversos argumentos sobre la necesidad de la existencia de Dios, al inicio de la mayor parte de los capítulos, y luego estos argumentos son brevemente analizados, para presentar lo que Paulos considera una «deconstrucción concisa».
Estos argumentos van desde los más antiguos hasta los más contemporáneos, como el argumento de la primera causa, el argumento del diseño inteligente o el argumento del principio antrópico y de la universalidad de la moral, entre otros.

Razón contra radicalismo
El autor señala que no es necesario tener habilidades matemáticas para entender el libro, que carece de fórmula matemática alguna. Sin embargo, sí apela a la lógica y a la probabilidad a lo largo de la obra para fundamentar sus razonamientos.
Según él, su esfuerzo es importante dada la desenfrenada religiosidad que cunde en Estados Unidos y en la política del país, religiosidad que ya ha conducido a la nación a crisis importantes que podrían ser aún más graves en el futuro. Paulos recurre a una cita de Voltaire para resumir esta situación: «Aquellos que pueden hacerte creer en absurdos pueden llevarte a cometer atrocidades».
Paulos propone asimismo una alternativa a la fe ciega en Dios y a sus argumentos: reconoce que él, aunque no es creyente, siempre se ha preguntado si sería posible una proto-religión básica aceptable para ateos y agnósticos, que no contenga dogmas o relatos pero que reconozca el sobrecogimiento y el asombro que nos produce el mundo, y aporte algo de serenidad.
El libro de Paulos sigue la estela de otros títulos recientes escritos por autores que analizan el fenómeno de la religión desde la lógica y la ciencia. En 2006, Daniel Dennett publicaba Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, donde se apuntaba a que la religión es un fenómeno natural, como puede serlo el cáncer, incluso en el supuesto de que Dios existiese verdaderamente. También en 2006, el biólogo Richard Dawkins publicaba The God Delusion, obra en la que se argumentaba que la probabilidad del ateísmo es casi absoluta desde la objetividad y la evidencia científica.