Razón Atea

Adiós a Christopher Hitchens, el polemista

2011-12-20T20:02:00.004-03:00

Christopher Hitchens (1949-2011)

© Fernando G. Toledo

Christopher Hitchens decía lo que pensaba y de la manera más brutal. Por caso: «La religión es como el racismo. Cualquier versión de cualquiera de las dos anima y desencadena la otra» (en Dios no es grande, editorial Debate).

Rudo y enfático, de pluma ácida y ajena a florilegios, el periodista amaba revolver las apariencias y mostrar la basura que yace bajo las flores.

Así, por ejemplo, era capaz de arremeter contra un tótem intocado como el de la Madre Teresa, en una investigación que provocó el escándalo por retratar a la monja oriunda de la actual Macedonia como una perversa que se aliaba a los poderosos. También criticaba la izquierda actual o hacía del ateísmo una militancia.

Era bravo, culto, gran prosista y ultracrítico. Así era Hitchens: no sé qué más se le puede pedir a un periodista.

Publicado en Diario UNO de Mendoza el 17 de diciembre de 2011.

Ateos que llevan a sus hijos a la iglesia para que aprendan religión

2011-12-12T12:45:00.000-03:00

Una misa en la capilla expiatoria (1835), óleo del pintor francés Lancelot Tupin de Crissé.

Un sondeo concluyó que uno de cada cinco científicos acercan a su familia a la religión para ampliar su panorama.

Casi uno de cada cinco científicos ateos con hijos en Estados Unidos involucra a sus familias con instituciones religiosas, aunque personalmente no estén de acuerdo con las enseñanzas de éstas, concluyó un estudio.

Los científicos se afilian a las iglesias, tanto por razones sociales como personales, detalla el estudio realizado por la Universidad de Rice y la Universidad de Buffalo.

Además, los científicos indicaron un fuerte deseo de preparar a sus hijos para tomar decisiones informadas sobre sus preferencias religiosas personales.«Esto fue muy sorprendente para nosotros debido a toda la discusión pública acerca de las formas en que los científicos son muy contrarios a las personas religiosas», dijo Elaine Howard Ecklund, una socióloga de Rice. «Cuando en realidad, aquellos que mayormente esperamos que estén en contra de las personas religiosas, están sentados junto a ellas».

Los participantes del estudio también indicaron que estaban involucrados en una institución religiosa debido a su pareja.Uno de los hallazgos más interesantes, de acuerdo con Ecklund, es que algunos científicos ateos quieren exponer a sus hijos a la religión debido al razonamiento científico.

«Pensábamos que estos individuos podrían estar menos inclinados a introducir a sus hijos a las tradiciones religiosas, pero encontramos que en realidad es lo opuesto», dijo Ecklund. «Ellos quieren que sus hijos tengan opciones, y eso es más consistente con su identidad científica de exponer a sus hijos a todas las fuentes de conocimiento».

En algunos casos, dijo Ecklund, los encuestados indicaron que no sólo introdujeron a sus hijos en una iglesia, sino que también asistieron a servicios religiosos con la esperanza de que los niños comprendieran mejor cada denominación.

Para el estudio, publicado en la edición de diciembre de Journal for the Scientific Study of Religion, se realizaron 2,198 encuestas a profesores titulares o a prueba para un puesto fijo de 21 universidades de investigación estadounidenses. Alrededor de la mitad de los encuestados identificaron una forma de identidad religiosa, mientras que la otra mitad no lo hizo.

Fuente: mexico.cnn.com

El ateísmo, en la mira del Vaticano

2011-11-22T11:25:00.001-03:00

Sede Central de la Santa Sede.

Por Elisabetta Piqué
Publicado en La Nación

El cardenal Gianfranco Ravasi, advierte sobre los peligros de una sociedad secular

ROMA– Escribió –a mano– 150 libros, es un eximio comunicador, tuitea a diario frases de la Biblia y es el hombre que Benedicto XVI eligió hace cuatro años como Ministro de Cultura del Vaticano. Considerado «papable» y caracterizado como el «cardenal de los ateos» por participar de exitosísimos debates públicos junto a pensadores no creyentes del planeta, el cardenal Gianfranco Ravasi, de 69 años, organizó el Encuentro Interreligioso de Asís, que Benedicto XVI presidió el pasado 26 de octubre, en el aniversario número 25 del que lideró Juan Pablo II en 1986.
«Benedicto XVI demuestra gran consideración por una antigua enseñanza de la teología cristiana: el hombre está constituido de naturaleza y de una parte sobrenatural. Esto no quita o destruye la naturaleza, sino que la perfecciona. El Papa, al invitar al evento a cuatro ateos, hace un intento por reiterar la importancia de la relación entre fe y razón», indicó.
Presidente del Pontificio Consejo de la Cultura, para Ravasi la frase del filósofo Søren Kierkegaard en el 800 es la que mejor retrata el momento actual: «La nave está en manos del cocinero de a bordo y lo que transmite el micrófono del comandante no es más la ruta, sino lo que comeremos mañana».
Para él, lo más preocupante del secularismo que caracteriza a la sociedad es que no solo es un fenómeno estrictamente religioso, sino cultural.«Con la secularización se ha llevado a no considerar las grandes cuestiones, sino más bien a permanecer en un nivel superficial, la moda, los modos, las derivas consumistas y las preguntas menos inquietantes», lamentó Ravasi, que destacó que el secularismo, como el ateísmo, tiene dos rostros fundamentales.«El primero es el que para mí es más peligroso. El segundo, el más agresivo: es el que dice que hay que eliminar cualquier símbolo religioso, como, por ejemplo, el crucifijo... En ese sentido, creo que está mal ver el problema solamente en el ámbito religioso, porque es más bien de tipo cultural. T.S. Eliot tenía razón cuando decía que si cancelamos todos los símbolos religiosos, toda la herencia religiosa, no podemos entender nada ni de Voltaire ni de Nietzsche. Por eso, Europa es tan débil frente al Islam: al final, si se saca el crucifijo y las festividades, se introduce lo gris. Para mí, es ese el secularismo más peligroso, porque es inconsistente y es por negación, por sustracción. Por ser politically correct...Sí, pero al final este ser correcto se basa solamente en lo negativo: para no ofender, mejor nada. El otro ateísmo es la secularización agresiva, la que combate explícitamente. Yo prefiero confrontarme con alguien que niega, afirma y declara, con motivos: esto es lo que hace falta hoy. Es decir, hay un ateísmo que no es el de Marx ni el de Nietzsche, que era una visión de conjunto de la realidad, alternativa. Hay un ateísmo de sustracción o indiferencia a nivel popular, no uno que no es coherente o lógico. Diría que la Iglesia se enfrenta a esto».

Gianfranco Ravasi

–Como Ministro de Cultura del Vaticano, ¿cómo evalúa la cultura actual?
–La cultura actual no corresponde más al concepto de la palabra cultura, que nació en el 700 en Alemania como Kultur, que era la alta cultura, las artes, las ciencias, la filosofía... Ahora el concepto de cultura es antropológico, es transversal. Es el artesano, el folclor, la cultura industrial, la economía, es todo, la actividad humana autoconsciente... Entonces, volvería al punto de partida: para los hombres de Iglesia y para los hombres de cultura, el gran problema es la indiferencia, religiosa y moral.

–¿Esta indiferencia, cómo se refleja en lo cultural?
–Desde el punto de vista cultural, es esta actitud de lo efímero, que también se refleja en el arte. Habrá oído hablar del videoartista Bill Viola. La primera vez que hablé con él, me dijo que el arte contemporáneo intenta evitar dos cosas: primero, el mensaje; segundo, la belleza. ¡Esto es paradójico! ¡La belleza y el mensaje, dos cosas que no deben aparecer! Otro ejemplo: una de las expresiones artísticas más significativas es la performance. Miguel Ángel sabía que su obra era para los siglos venideros, pero la característica ahora es que debe morir... A lo sumo, quedará de ella una foto o una filmación, pero nada más.

–Muchos católicos lamentan que la Iglesia no oye sus pedidos de modernización y apertura...
–Sí. De un lado están los principios. Es indispensable afirmarlos con fuerza, sobre todo en una sociedad como la actual, que es líquida, fluida. Aquí no hay consistencia y, al final, hasta aquellos que son totalmente indiferentes, ante los grandes interrogantes humanos reclaman los principios. Cuando una madre tiene un niño con un cáncer fulminante y no hay nada que hacerle. En esos momentos fundamentales, uno los necesita. Quizás al final uno llega a la blasfemia, pero, en ese caso, siempre habrá afirmado un principio o enunciado una pregunta esencial. Y esto vale para la Iglesia también en lo positivo.

–¿Por ejemplo en qué?
–Cuando uno vive una fuerte experiencia estética, un enamoramiento auténtico, en ese momento, elige un camino de principios. Lamentablemente, la ruina de la sociedad actual boicotea esto. Reduce esta experiencia a una mera cuestión de piel, a pura sexualidad. El eros no es solo belleza, sino también el sentimiento, la ternura, la pasión. Entiendo que lo concreto de la experiencia pastoral exige que hay que tener en cuenta las situaciones, porque el cristianismo también conoce de perdón, misericordia, compasión y comprensión. Pero no se puede reclamar a las grandes instituciones religiosas -y hablo de la manera más genérica posible, no solo del cristianismo- por afirmar los principios. Si no, esa comprensión en la cotidianidad no tiene sentido.

–¿Pero cómo se explica entonces que la Iglesia pierda fieles, y, en América Latina, las sectas tengan tanto éxito?
–Esto es un fenómeno típico si uno va hacia lo mínimo. ¿Sabe cuál es en Suecia el porcentaje de la presencia al culto dominical? Es del 1,5 por ciento, es decir, ya no va nadie. En Dinamarca, el 3 por ciento, y así en toda esa zona de Europa, donde concedieron todo en las cuestiones sexuales. En América Latina, en cambio, hay un fenómeno que indica que no es cierto que se esté totalmente secularizado y que ahora hay una inversión de la tendencia. Esos movimientos que te enredan y te dan experiencias místicas, que te dicen que si te sientes bien es una señal de que Dios te bendice... Claro, esto ciertamente pone también en problemas a la Iglesia. Pero digo que es mejor elegir la vía de los grandes interrogantes. No hay que ponerse a ese nivel. La Iglesia no debe renunciar a su función, ni a sus principios, ni a sus dimensión social.

Cuatro ateos en Asís

La psicoanalista y filósofa francesa Julia Kristeva, el profesor de Filosofía en la UCLA de Los Ángeles Remo Bodei, el economista austríaco y miembro del Partido Comunista de ese país Walter Baier y el mexicano Guillermo Hurtado, miembro de la revista de historia y filosofía Dianoia, fueron los elegidos para asistir al Encuentro Interreligioso que se celebró en Asís (Italia) el pasado 26 de octubre. Los cuatro participaron en una mesa redonda en el Aula Magna del rectorado de la Universidad Roma 3.Allí, junto con otros 300 líderes de distintas religiones procedentes de 50 países, rezaron por la paz y la justicia en el mundo. Y el Papa afirmó en su discurso final que el evento demostró que la dimensión espiritual es un elemento clave en la construcción de la paz. «A través de esta peregrinación, hemos sido capaces de comprometernos en el diálogo fraterno, a profundizar nuestra amistad, a venir en silencio y oración».

El cerebro como pseudoexplicación

2011-10-02T02:04:00.002-03:00

Las teorías neurobiológicas de la conciencia

© Carlos López Marbán
Publicado en El Catoblepas

Crítica de las teorías neurobiológicas de la conciencia, entendiendo que son incapaces, por su fisicalismo grosero, de dar cuenta de lo que pretenden explicar

Resulta un tópico muy socorrido en círculos científicos definir el siglo XXI como «el siglo del cerebro». Se defiende que el estudio de su estructura y funcionamiento debe aportar datos fundamentales para la comprensión no sólo del comportamiento humano (es común hablar de «las bases neurológicas de la conducta») sino además, y particularmente, del fenómeno de la conciencia. Se buscan de este modo bases neurológicas para dar cuenta de cuestiones consideradas hasta ahora parte del campo de estudio de otras categorías, como la psicología, las ciencias sociales o las ciencias humanas. La búsqueda pasa a considerarse, además, tema central e imprescindible para un correcto cierre de estas disciplinas, llamadas genéricamente neurociencias (o neurociencia, en claro intento unificador{1}):

«Dilucidar el origen biológico de la conciencia parece ser un tema crucial de las neurociencias, a tal punto que puede sostenerse que mientras no se esclarezca la génesis de la autognosis, de la conciencia, del "yo", la neurobiología parecerá trunca e indefinida.» Dr. Sergio Ferrer Ducaud. Academia de Medicina de Chile. [1]

Estas posiciones científicas se ofrecen como materialistas (por oposición a otras tachadas de espiritualistas o metafísicas) aunque en realidad no suelen superar un fisicalismo reduccionista y simple. El materialismo que defienden es decididamente monista y precisamente por ello, como veremos, incapaz de dar cuenta cabal del problema de que se trata. Un destacado neurocientífico, Rodolfo Llinás, afirma que para comprender la naturaleza de la conciencia el requisito primordial es disponer de una perspectiva apropiada:

«así como la sociedad occidental, sumida en el pensamiento dualista, debe cambiar de orientación para captar las premisas elementales de la filosofía monista, también es necesario un cambio fundamental de perspectiva para abordar la naturaleza neurobiológica de la mente».[2]

Lo cierto es que el tema se ha convertido en recurrente y ha trascendido el ámbito estrictamente científico, constituyéndose como lugar común en todo tipo de publicaciones, tertulias, programas divulgativos, &c. Un ejemplo que desarrolla lo que decimos, extraído de un portal generalista de Internet, es el siguiente:

«La conciencia humana se genera en la parte posterior del córtex cerebral. Descubiertos los mecanismos neuronales que permiten al cerebro darse cuenta del entorno y de los procesos subjetivos. El córtex es la región del cerebro que genera la conciencia del entorno y de uno mismo, según una investigación que describe por vez primera los mecanismos neuronales del psiquismo humano. Aunque la investigación sobre la formación de la conciencia está aún en un estado primitivo, sus autores consideran que las facultades de nuestro cerebro pueden explicarse totalmente por la interacción de las células nerviosas.» [3]

Como se puede apreciar, se considera la conciencia una facultad del cerebro, cuya explicación puede encontrarse, en última instancia, en la interacción de sus neuronas.

Verdad es que la información se codea con otras de la talla de: «la ciencia ya experimenta con híbridos que son mitad hombres, mitad animales»; «las comunidades de insectos generan sus propios estados policiales» o «el Universo inicial era líquido». Pero esto no supone tanto un menoscabo a la validez de las teorías neurobiológicas de la conciencia cuanto la evidencia de que han pasado a formar parte del acervo «científico» popular.

La perspectiva neurobiológica parece haberse convertido en el acercamiento idóneo para aquellas personas que, no admitiendo ya enfoques religiosos o mentalistas, buscan una explicación «científica» a las realidades humanas «más profundas». Todo lo cual viene a ofrecerse, por supuesto, en consonancia con el «espíritu laicista» propio de los tiempos que corren. Se ha sustituido, en alguna medida, la creencia religiosa por una ingenua fe en la Ciencia, de modo que no puede sino confiarse en ella para que descubra las causas últimas de la conducta, la subjetividad o la conciencia.

Los modelos de los científicos

Francis Crick –premio Nobel en 1962 por su descubrimiento, junto a James Watson, de la estructura del ADN– a la manera habitual de otros científicos que alcanzan éxito en sus respectivos campos de estudio, pretende resolver «de un plumazo» cuestiones que llevan siglos siendo debatidas. Tras años de dedicación a tareas experimentales y empíricas decide, ya jubilado, «resolver científicamente» el problema de la conciencia, para lo cual se ve obligado a trabajar con ella de un modo grosero y reduccionista.{2}

En su libro La hipótesis sorprendente. La búsqueda científica del alma,[4] Crick afirma que «la conciencia es una banal fusión de neuronas del cerebro». Además, recuerda al lector que «tú, tus alegrías y tus penas, tus recuerdos y tus ambiciones, tu sentido de identidad personal y libre albedrío, no son de hecho más que el comportamiento de un gran agregado de células nerviosas y las moléculas que se les asocian». La conciencia no se entiende como algo propio de la persona, ni siquiera del organismo, sino exclusivamente del cerebro: un epifenómeno, un producto que brota de una determinada arquitectura neuronal. Se considera una propiedad emergente, que no puede ser explicada únicamente por las partes cerebrales, ni siquiera por su interacción, sino sólo por la estructura total del sistema. No es el funcionamiento el que la genera (la mente no es función del cerebro) sino el orden espacial que alcanzan los componentes del sistema nervioso humano en un momento dado de su evolución. Lo que parece obviarse o preterirse, es que esa misma evolución del sistema nervioso sólo ha sido posible por el funcionamiento del organismo como un todo.

La conciencia se entiende entonces como conocimiento (por ejemplo, de «tus alegrías, tus penas», &c.) pero éste, desde la perspectiva reduccionista neurológica de Crick, sólo puede entenderse a su vez como un conjunto de procesos de aferencia sensorial que dan lugar a actos motores, así como sus correspondientes patrones neurales jerárquicos donde quede «representado». Esto es lo que defiende también la psicología cognitiva: el conocimiento no es una acción, directa y necesariamente ligada a sus consecuencias (para uno mismo y para otros) sino un proceso que ocurre a nivel neurológico. El conocimiento es algo diferente y previo a su manifestación, entendiendo que puede comprobarse verdaderamente su existencia con técnicas de neuroimagen; en otras palabras: mediante la observación de una pantalla digital donde diferentes zonas encefálicas cambian de color en función de lo que hace un sujeto.

Observando la conciencia

De modo que la conciencia (el conocimiento) se intenta explicar (y medir{3}), por sus correlatos cerebrales, aunque sea obvio que los cambios que ocurren a este nivel se producen tanto al conocer algo como al des-conocerlo (o conocerlo de modo erróneo). El cerebro nunca deja de «hacer cosas» y la más profunda ignorancia acerca de cualquier cuestión requiere también de sus correspondientes transformaciones neuronales; perseverar en el error, de modo contumaz, también supone una ardua labor neuronal (con sus correspondientes «patrones neurales») sin que esto nos permita afirmar que quien actúa de modo repetidamente erróneo esté aprendiendo. Tan consciente se es, por otra parte, de algo real como de una ilusión o una alucinación. Se produce aquí una confusión entre procesos apotéticos, que requieren distancia con los objetos (e implican relaciones alotéticas, es decir, relaciones de otros sujetos con las mismas o similares situaciones) y procesos paratéticos. Porque si el conocimiento tiene sentido, lo tiene en cuanto que aquello que se conoce es también conocido por otros. Los cambios neuronales que ocurren cuando realizamos cualquier aprendizaje son precisamente los que no se pueden compartir con los demás (sin perjuicio de que ellos mismos, a su vez, puedan convertirse en objeto de conocimiento común).

Las teorías de Gerald Edelman, por su parte, se presentan como dotadas de una complejidad de la que carecen las de Crick. Las diferencias fundamentales serían, por un lado, la introducción de la interacción, con la que intenta superarse la explicación emergentista y, por otro, el concepto de mapa. Para el filósofo John Searle, de la Universidad de Berkeley, la teoría neurobiológica de Edelman es la más profunda y completa por su idea de «mapa neuronal»: «la primera idea esencial para Edelman es la noción de mapa. Un mapa es una capa de neuronas del cerebro, los puntos de la cual están vinculados sistemáticamente con los puntos correspondientes de una capa de células receptoras, como la superficie de la piel o la retina del ojo. Los mapas pueden también vincularse con otros mapas.» [5] Sin embargo, Crick ya hablaba de circuitos en los que las neuronas entran en contacto, formando patrones más o menos estables de intercambio electro-químico. Aunque la idea de mapa parece más flexible, menos estructural, lo cierto es que también Crick afirmaba que la sincronía neuronal es temporal, no de estructuras. De modo que la supuesta diferencia entre ambas teorías es más bien una similitud constante en este tipo de enfoques: su carácter representacional.

Edelman parte de sus trabajos sobre inmunología, por los que recibió el Nobel de Medicina en 1972, en los que defiende que el funcionamiento del sistema inmunológico no depende de un repertorio fijo de anticuerpos sino de una selección de aquellos que mejor se adaptan a la estructura de los cuerpos extraños: los seleccionados se replicarán en la cantidad necesaria para combatirlos. El sistema se presenta entonces como selectivo, en el sentido darwiniano del término. Su teoría de la selección del grupo de neuronas (TNGS) [6] concibe el funcionamiento del cerebro del mismo modo selectivo-evolutivo, a tres niveles: en el desarrollo biológico, conforme se completan las conexiones neuronales más básicas, que garantizan y regulan las funciones fisiológicas necesarias para la existencia (troncoencéfalo y sistema límbico); mediante la experiencia, que permitiría incorporar nuevas conexiones (corteza y tálamo); y en la dimensión de re-entrada o comunicación en ambos sentidos.

El primer nivel hace referencia a una selección primaria, que consolidaría una codificación genética determinada, sólo posible por lo que Edelman denomina lucha topobiológica (lucha de especies por «ocupar el espacio») y que no es sino otra forma de decir «lucha por la vida». La segunda sería una selección secundaria de los grupos neuronales, que llevaría a la formación de mapas o patrones en los que se «dibuja» la memoria, de modo flexible, mediante sincronizaciones neuronales temporales (se trata, en suma, de apelar a la plasticidad sináptica y de hacer referencia a la ontogénesis en vez de la filogénesis del nivel anterior). La re-entrada, por último, sería un proceso dinámico en el que la constante interacción entre sistemas (límbico y tálamo-cortical) permitiría categorizar las nuevas percepciones y modificar los mapas, siempre a partir de la memoria de valor, que impondría unos límites{4}.

El aprendizaje se explicaría por la consolidación de algunos de estos patrones, lo que sólo es posible en la medida en que la información del medio permanezca estable, ya que de otro modo los patrones mismos habrían de variar. La posibilidad misma de aprendizaje está determinada por la regularidad de la estimulación ambiental, de modo que los «mapas» son copias o representaciones del exterior, a pesar de la apelación a los circuitos autoorganizativos, las re-entradas, &c. El problema de los modelos interaccionistas es que intentan superar el fisicalismo simple (la conciencia se explica por leyes físico-químicas, de orden neuronal) introduciendo la idea de interacción con el mundo físico externo al cerebro, pero para ello necesitan postular un representacionismo que duplica el mundo, mediante los «mapas neuronales». El mundo ha de representarse de algún modo para que el cerebro pueda trabajar con él, de manera que se cae de nuevo en el dualismo externo/interno típico del mentalismo (contra el que se construyen precisamente estos modelos) pero sustituyendo ahora la mente por el cerebro.

De modo que la interacción se vuelve fundamental para Edelman porque con ella intenta superar el emergentismo simple de Crick (la conciencia emerge, como epifenómeno, al llegar a cierto nivel de organización cerebral). Pero al introducirla, lo único que hace es «recordarnos» que el cerebro «está» en el cuerpo (pero el cerebro no «está», sino que «es» cuerpo) y éste, a su vez, inmerso en su medio ambiente (aunque más que inmerso en el medio, diríamos que él mismo es medio para otros cuerpos y éstos, a su vez, para él), operando los tres de forma integrada. Habría entonces un intercambio constante entre la información de los sentidos corporales –a través de los cuales se «accede» al mundo– y todo aquello que es recordado e imaginado (y que está en el cerebro en forma de «mapa»). Ahora bien, la conciencia misma sólo es posible, según Edelman, gracias a las interacciones reentrantes entre el tálamo y la corteza.

De modo que se introduce el entorno y el cuerpo pero la explicación recae de nuevo en el sistema nervioso. El mundo entorno parece más bien una excusa para el desarrollo de la capacidad cerebral de autoorganización y reconocimiento de patrones; mientras que el cuerpo se ofrece casi como una extensión ortopédico-biológica del cerebro hipostasiado, necesaria sin duda para que éste pueda manipular el medio. Frente a todo esto, habría que decir que es más bien el cuerpo, en su integridad, el que actúa y el que se hace consciente en su actividad, de modo que la conciencia es siempre operatoria. No se niega, por supuesto, la importancia del sistema nervioso en esta actividad, pero puesto que los neurocientíficos son tan amantes de las metáforas, quizá habría que comenzar a presentar el cerebro más bien a la manera de una centralita telefónica automática que como un director ejecutivo que tomara decisiones.

Edelman diferencia también, frente a Crick, entre conciencia primaria y conciencia superior. La primera sería propia de los animales{5}: conciencia de «escenas» o experiencias concretas, sin sucesión temporal; mientras la segunda sería específicamente humana, sustentada en su capacidad simbólica (que incluye el lenguaje y la conciencia de sí). La conciencia superior requeriría del desarrollo del aparato laríngeo de fonación y de las áreas del lenguaje del hemisferio izquierdo (Wernicke y Broca). Pero Edelman reduce la explicación de esta conciencia a un nuevo circuito interactivo, ahora entre las áreas que realizan la conversión simbólica (las ya referidas del lenguaje) y las preexistentes de la conciencia primaria, [7] de modo que no se evita el dualismo ya referido y el «yo» se entiende, no de un modo operatorio, sino como otra representación cerebral, esta vez conceptual, narrativa, posible porque el «mapa» neuronal no es ahora únicamente espacial o jerárquico («escenas») sino también temporal o sincrónico («narraciones»). En palabras de Vicente M. Simón, ahora se tiene la capacidad de «construir modelos de la realidad que permitan su manejo conceptual sin requerir la presencia de la realidad misma. La posibilidad de trabajar con estos modelos fuera del tiempo real (sic) es lo que hace posible escapar a la tiranía del presente recordado a la que se hallan sometidos aquellos seres que sólo poseen conciencia primaria». [8] Pero esta temporalidad o «emancipación de la tiranía» de la «realidad en tiempo real», no se consigue por la recursividad de las operaciones de un yo socialmente constituido, sino gracias a la sincronicidad de la circuitería neuronal.

Representacionismo

Desde una perspectiva monista y representacional, defendiendo también la interacción y la sincronicidad neuronal como mecanismos explicativos, Rodolfo Llinás afirma que el cerebro es la estructura que interactúa con la «información del medio», captándola, almacenándola, transformándola y transmitiéndola en diversas formas, desde movimientos hasta emociones. Este autor defiende que la conciencia existe ya en los organismos biológicos más primitivos (lo que viene a coincidir con las ideas de Teilhard de Chardin) por lo que la conciencia específicamente humana sería resultado de la evolución filogenética del sistema nervioso. La conciencia no surge del cerebro tras alcanzar éste una determinada estructura, sino que, en realidad, es el sistema nervioso mismo (todo organismo con sistema nervioso la tiene). La respuesta de contracción de una esponja a una estimulación directa sería ya una forma de conciencia. La conciencia humana sería más compleja únicamente porque es más complejo su sistema nervioso. La conciencia se puede entender entonces de una manera geológica, con diferentes capas; o como una ciudad, construida con diversos materiales a través de las épocas. Su arqueología incluiría una capa prehistórica, una capa medieval, una capa renacentista, etc. Desde estas perspectivas neo-teilhardianas cada uno de nosotros llevaría dentro de su sistema nervioso la historia entera de la biología del planeta. Este es el frívolo mecanismo explicativo que subyace a argumentos que presentan desde la psicopatía hasta la violencia doméstica como causadas por un supuesto «cerebro reptiliano».

Estas teorías y otras, como las de Howard Bloom{6}, se convierten en deudoras de las concepciones espiritualistas de Teilhard de Chardin y de las ideas de noosfera o esfera humana: esfera de reflexión y de invención consciente. Pero estos autores amplían de modo generoso el concepto, extendiéndolo a todos los niveles de complejidad de la materia viva, en defensa de una «conciencia planetaria» o «mente de la Tierra» (cuando el biólogo Francisco Varela conoció a Humberto Maturana, con el que trabajó durante años, le señaló que su interés era «el psiquismo del universo», a lo que Maturana respondió: «Muy bien, has llegado al lugar correcto. Comencemos por el ojo de la paloma») [9]. En realidad, estas teorías se ofrecen en lógica consonancia con otras que consideran el planeta como un ser vivo: si vive y respira, ¿por qué no va a tener también conciencia? El caso de Maturana y Varela{7} tampoco es diferente, no sólo por que sus ideas están teñidas de un espiritualismo panteísta muy latinoamericano, sino porque tampoco superan los problemas ya reseñados de las teorías de Edelman. Así, aunque Varela dirija atinadas críticas hacia otras teorías representacionistas (a las que acusa de kantianas) y solipsistas (donde podríamos encajar, por ejemplo, la de Crick) [10] sus propias teorías intentaron superar estos límites con conceptos como el de «clausura operacional del sistema nervioso», cuyo mayor «mérito» es introducir la acción como determinante del estado particular del sistema nervioso en cada momento. La (casi) siempre preterida conducta del organismo se recupera, poniéndola al mismo nivel que el estado mental o cerebral, de modo que ambos se co-determinan (sujeto y mundo se co-determinan, dice también la psicología cognitivista de Bandura). Pero esta co-determinación, que se ofrece pretenciosamente con el término enacción, tomado de la filosofía, no es sino otra forma de nombrar la interacción: al fin y al cabo, el conocimiento sigue estando en el cerebro, aunque éste se vincule circularmente a la acción. El sujeto de conocimiento sigue siendo el cerebro hipostasiado, no la persona o el organismo como un todo.

El «último grito» en concepciones fisicalistas de la conciencia y que pretende ir más allá (o, para ser exactos, más abajo) del nivel neurobiológico, son las teorías que buscan la explicación de la conciencia en la mecánica cuántica. El autor más conocido de este enfoque es Roger Penrose, físico famoso por sus trabajos junto a Stephen Hawking sobre la relatividad general, en los que desarrollaron los teoremas de las singularidades espacio-temporales. Al modo ya referido de Crick y otros científicos, no duda en proponer una explicación de la conciencia desde su propio campo de estudio, la física cuántica.

Afirma Penrose que no podemos hallar la respuesta al problema de la conciencia en el nivel de las neuronas porque éstas son demasiado grandes: son ya objetos explicables mediante la física clásica. Como ésta no resuelve el «problema fuerte» de la neurociencia (como pasar de las conexiones neuronales a la experiencia de la conciencia) decide buscar aún más adentro: debemos escrutar el interior de la neurona y encontrar allí una estructura denominada citoesqueleto, que mantiene unida la célula y es el sistema de control para su funcionamiento.

El citoesqueleto contiene diminutas estructuras llamadas microtúbulos, los cuales desempeñan un papel decisivo en el funcionamiento de las sinapsis. La hipótesis que propone es la siguiente: «según el modo de ver que provisionalmente propongo, la conciencia sería alguna manifestación de este estado citoesquelético interno, cuánticamente trabado, y de su participación en la interacción entre niveles de actividad cuánticos y clásicos.» [11] Los microtúbulos fueron un hallazgo del anestesista Stuart Hameroff y otros investigadores de la Universidad de Arizona. En estas microestructuras «se detecta una anulación de la actividad ordinaria cuando los pacientes son anestesiados. Los microtúbulos contienen proteínas cuyo tamaño sí entraría dentro de lo que es la escala en la cual se producen fenómenos cuánticos. De modo que tales fenómenos serían amplificados por los microtúbulos a la escala (biológica, no física, y menos cuántica) de las neuronas.» [12] Las consideraciones de Penrose a favor de estas entidades celulares como factores explicativos de la conciencia se apoyan en pseudo-argumentos del siguiente jaez: [13]

Estas entidades existen en todo tipo de células, con lo que habría una explicación para los comportamientos «complejos» de seres «simples» sin sistema nervioso desarrollado (el paramecio, por ejemplo)
Puesto que cada neurona contiene una cantidad enorme de microtúbulos, el poder de computación del cerebro se incrementaría en un factor de 10 a la 13
Dentro del microtúbulo podría existir un estado especialmente ordenado del agua (agua «vicinal») que podría ayudar a mantener el estado de coherencia cuántica buscado.
La acción de los anestésicos generales podría interferir en la actividad microtubular, hipótesis apoyada por el hecho de que estos anestésicos también actúan sobre seres simples como amebas o paramecios.

Como recuerdan Robles y Caballero, Penrose piensa en la «alternativa cuántica» al «descubrir» que los procesos cerebrales no pueden ser replicados por ningún ordenador. Pero, en realidad, no se explica muy bien qué tiene que ver todo este entramado con la conciencia. En realidad, el modelo cuántico peca de los mismos errores que los anteriores: el dualismo y el fisicalismo más reduccionista y simple: todo, incluso la conciencia, puede ser explicado mediante leyes físicas (aunque sean las de la física cuántica).

El empeño de Penrose (y el de tantos otros investigadores de la neurociencia) se asemeja al de un obrero que cayera con su pala en un gran agujero. El hombre no sabe como salir de allí y la pala no le ayudará a conseguirlo, pero es la única herramienta que tiene a su alcance y además sabe usarla con destreza, de modo que comienza a cavar con ella. Cuanto más cava más se hunde, pero aún piensa ilusionado que si sigue intentándolo conseguirá su objetivo. Los neurocientíficos trabajan con sus herramientas, convencidos de que si aún no han explicado la conciencia (con sus propias herramientas y en sus propios términos) es porque sus investigaciones están todavía en los primeros estadios. Por suerte para ellos, parece que ya no se puede «cavar más abajo» de los microtúbulos.

Todos estos modelos parten de un error habitual y común, que resulta de considerar el cerebro como la base de la conciencia. El mejor ejemplo de esta falacia son las teorías de Searle, que defiende de modo tajante que «deberían darse por sentados los fenómenos mentales [...] de la misma manera que uno da por sentados los fenómenos digestivos en el estómago».[14] Este autor considera que la diferencia mente/cuerpo no es ontológica sino epistemológica (conocimiento en primera persona frente a conocimiento en tercera persona). La mente no es sino una cualidad o propiedad del cerebro, producto de su microestructura; pero aunque causada por mecanismos «micro» (impulsos electroquímicos, por ejemplo) no puede ser explicada en términos de esos mismos mecanismos. Se pretende buscar una explicación científica de la conciencia (considera muy importantes las teorías de Edelman) pero a la vez se rechaza que la objetividad científica pueda decir nada interesante respecto a ella. Se busca una objetividad diferente (frente a la científica) para explicar el reino de la mente, que sería el de la subjetividad y la apariencia: esto es así debido a que la ontología de los estados mentales es una ontología de primera persona, distinta a la del resto de hechos físicos. De modo que aunque los estados mentales son, en última instancia, físicos, no pueden estudiarse del mismo modo pues su realidad consiste en su apariencia: son como a cada uno le parece que son. El resto de los hechos físicos, en cambio, se presentarían con una diferencia entre la realidad de lo que se percibe y su apariencia. Como no se puede acceder científicamente a esos estados mentales, puesto que son subjetivos (no pueden ser científicamente objetivables) ha de hacerse por métodos indirectos: observando las conductas apropiadas y buscando los registros fisiológicos subyacentes, para atribuir al sujeto los correspondientes estados mentales. En resumidas cuentas, lo que llevan haciendo los enfoques reduccionistas (neurológicos, neurobiológicos, cognitivos, &c.) desde hace mucho tiempo. Las teorías de Searle son un buen soporte filosófico (con su correspondiente carga ideológica) para este tipo de pseudoexplicaciones cientifistas.

Contra todo ello habría que decir que:

como es habitual en explicaciones que se pretenden monistas, no se demuestra en ningún caso que «lo macro» sea un rasgo de lo «micro» o que emerja de él
aunque se rechaza el fisicalismo, afirmando que la conciencia no puede explicarse por leyes físicas, no se da una alternativa válida para entenderla; así que, en realidad, a pesar de la importancia que se le concede, no se explica
aunque se niegue, la supuesta diferencia epistemológica primera/tercera persona esconde un dualismo de dos ontologías diferentes (físico/mental)
la pretensión de estudiar de modo objetivo el ámbito de la subjetividad sería en cualquier caso descabellada, pues si la realidad subjetiva fuese la pura apariencia perceptiva, no puede analizarse en términos objetivos, que se fundamentan precisamente en verdades en las que el sujeto queda anulado
el ámbito de la subjetividad y la conciencia no puede entenderse formado por percepciones puras, previas, sobrevenidas e indubitables sino como operatorio, que trabaja a nivel de fenómenos (y apariencias)

La alternativa a Searle –y con él a todas las concepciones neurobiológicas que hemos visto– pasa por considerar la conciencia como operatoria; la operación como corporal, sobre todo de tipo manual y fonético (no reducible, pues, al cerebro o al sistema nervioso); y al cuerpo mismo como formando parte de una totalidad de cuerpos. La conciencia es entonces necesariamente relacional, evitándose de este modo las falsas relaciones:

percepción/apariencia → mundo físico
percepción=apariencia → «mundo mental».

Se puede afirmar ahora que la percepción subjetiva no es apariencia sino conocimiento verdadero y que sólo se convierte en apariencia en tanto lo que se percibe obstaculiza el conocimiento de lo que se conoce, tal como es conocido por otros sujetos. «Las apariencias implican la relación de un sujeto a más de dos objetos o disposiciones objetivas. El concepto de apariencia implica un componente práctico (obstrucción o facilitación) en relación a un sujeto operatorio, al margen del cual el concepto de apariencia se desvanece». Los fenómenos, por el contrario, «implican la relación de un objeto o disposición de objetos a más de un sujeto».[15] De modo que la conciencia no es una manifestación, epifenómeno o rasgo del sistema neuronal sino una operación, en todo caso, de una totalidad corpórea que actúa junto, frente, a través o en contra de otras.

Otras maneras de decir conciencia

Desde aproximaciones neurobiológicas puede entenderse también la conciencia, con pretensiones explicativas más modestas, como «alerta» o «vigilancia». Se alude entonces al grado de activación córtico-reticular o «arousal», que se despliega en una escala que va desde la vigilancia («estar despierto») hasta el sueño, pasando por distintos niveles intermedios (somnolencia). Por supuesto, el paso de un «estado de conciencia» a otro (alerta-sueño) es un hecho repetido y común a lo largo de la vida de una persona, convirtiéndose en problemático cuando deja de producirse (insomnio, narcolepsia{8}) o no lo hace con la suficiente fluidez. Lo cierto es que lo importante aquí es «estar alerta», independientemente de aquello ante lo que se está alerta (abstrayendo el medio).

También se utiliza desde esta perspectiva el término «lucidez», definido como la capacidad general de percibir el entorno y responder a él, pero también en ocasiones como «claridad de ideas» o «claridad de juicio», ofreciéndose entonces como su contrario la llamada «confusión mental». Su valor de uso (desde parámetros exclusivamente neurobiológicos) ha de residir en su sentido de adecuada percepción y respuesta al mundo entorno, mientras que la apelación a ideas claras o juicios correctos nos remite ya a otros planos explicativos de la conciencia{9}. La «lucidez» puede aceptarse si se ofrece como la necesaria contrapartida biológica (funcional-adaptativa) de la activación neurológica («alerta»), pero de ningún modo como «claridad de ideas», ya que el salto entre ambas concepciones no es meramente cuantitativo.

La lucidez implica de algún modo la luz, que ilumina los objetos a distancia con los que actuar (el entorno al que adaptarse) y ante los que se pone en marcha la alerta o vigilancia{10}, es decir, supone ver y actuar con claridad; no tanto pensar o juzgar con acierto. Tener «ideas claras», en cambio, requiere operaciones con conceptos, lo que supone un mundo social y culturalmente organizado, que no puede ser reducido a la escala neurobiológica.

En este sentido de percepción y respuesta al entorno se ofrecen los diferentes «estados confusionales» que recoge la investigación psicopatológica al uso, en una escala entre la lucidez y el coma:

Lucidez: conciencia normal
Estado oniroide: la persona está despierta pero le cuesta diferenciar entre lo real y lo imaginado
Estado crepuscular: se actúa de modo automático, sin poder dar cuenta de lo que se está haciendo
Torpor: dificultad para razonar y contestar con claridad, sin que haya sueño
Estupor: la persona está despierta pero no contesta (mutismo) ni se mueve (acinesia)
Obnubilación: sólo se reacciona ante estímulos fuertes
Sopor: la capacidad de reacción es ya muy pequeña
Coma: sólo hay actividad vegetativa, no cortical

En el estado oniroide, la respuesta se ve entorpecida por la influencia de estímulos imaginados (oníricos), de modo que, aunque se reacciona al medio, éste aparece «contaminado» por dichos estímulos. El llamado estado crepuscular, habitual en epilépticos, no es un constructo unívoco, ya que se utiliza para dar cuenta de un nivel de conciencia que puede fluctuar desde una total desconexión del medio hasta cierta capacidad de respuesta parcial. Pero en general suele referirse a niveles de conciencia prácticamente normales, en los que sólo llama la atención el cambio de comportamiento, que se convierte en extraño o extravagante{11}. Las conductas y movimientos automáticos y las acciones que, tras las crisis, se describen como involuntarias, se vuelven habituales. En cualquier caso, aunque en la epilepsia se producen déficit a nivel neuronal{12}, lo relevante es que estos comportamientos no resultan adaptativos, no hay lucidez y se presenta confusión y desorientación, así como lentitud en las respuestas verbales y en la ejecución de órdenes sencillas.

Los conceptos de conciencia usados hasta ahora nos sitúan, entonces, en la dimensión organísmica (individual) y lo hacen de un modo complementario. En otras palabras, el concepto de alerta (vigilancia) pone el énfasis en la activación nerviosa (componente «neuro») necesaria para una correcta o adaptada responsividad del organismo al medio (lucidez), que sería el componente «bio» del par neurobiológico{13}. Sin perjuicio de que puedan ofrecerse ambos por separado (abstrayendo el otro término del par) aunque tampoco debe llegarse a la conclusión de que lo neurológico es la base de lo biológico: la funcionalidad adaptativa del organismo en su medio es la que determina el desarrollo del sistema nervioso, tanto a nivel filogenético como ontogenético. Una explicación en términos neuronales de la conciencia como lucidez resultaría errónea, aunque sólo fuera por insuficiente.

El problema de estos conceptos es que resultan tautológicos. Se define la conciencia como «estar despierto» o «darse cuenta del entorno» pero esos términos no son sino formas diferentes de afirmar que el sujeto es o está consciente. Lo que habría que cuestionar entonces es la necesidad de denominar como conciencia, de manera confusa, lo que ya se rotula de otras maneras.

La autoconciencia como conciencia objetiva

Otro término que suele utilizarse desde perspectivas de corte neurobiológico, entendiéndolo como una dimensión de conciencia diferente a las anteriores, es el de autoconciencia o «conciencia de uno mismo». El asunto es que si se entiende como tal autoconciencia una adecuada capacidad de reacción al «mundo interno», no hay entonces entre este mundo y el «externo» más que una diferencia de localización de los estímulos: la autoconciencia sería una forma de lucidez o reactividad. Un animal que pone en marcha unas pautas de búsqueda de alimento ante señales propioceptivas de hambre está siendo consciente (reaccionando con lucidez). Un bebé que responde llorando ante este mismo tipo de señales está reaccionando también conscientemente. Este tipo de conciencia no nos sitúa, pues, ante un significado diferente, sino que nos remite al que ya hemos calificado de tautológico («conciencia es darse cuenta de las cosas»).

Intentando establecer una concepción de conciencia (autoconciencia) que sea exclusiva de la sensación interna, sin que se pueda hablarse de reacción o respuesta, el profesor de filosofía del MIT Ned Block (94, 95) [16] [17] distingue entre conciencia-P (P-consciousness) y conciencia-A (A-consciousness o conciencia de acceso). Defiende que la primera es una conciencia estrictamente fenoménica o experiencial{14} («la conciencia-P es la experiencia») mientras la segunda tendría ya una funcionalidad, al integrarse en la relación del sujeto con el mundo. Pero lo que no explica Block es de qué modo podemos conocer la existencia de esta conciencia si no es precisamente a través de dicha relación. Aun más (utilizando el ejemplo anterior) si sabemos que el animal tiene hambre, no es porque leamos en su interior (intus-legere){15} ni porque intentemos percibir la situación como él, situándonos en su «campo fenoménico», sustituyéndole de algún modo al proyectar sobre él nuestra propia subjetividad operatoria{16}, sino porque percibimos el conjunto de sus operaciones:

«Es la construcción de una exterioridad: cuando percibo el movimiento de un animal como un "zarpazo", no penetro en su interior, sino que inserto el segmento percibido de su movimiento en una trayectoria de conjunto.» Bueno (80) [19]

El «campo fenoménico» en el que nos situamos no es el del animal (o el bebé) sino que es el mundo mismo, el mundo construido a escala operatoria humana en el que el término hambre tiene significado. La cuestión es que si existiese esa conciencia «pura», entendida como «pura percepción» o «pura experiencia» sin funcionalidad, sería inaccesible.

«...no hay posibilidad de separar el orden sensible del orden inteligible, las percepciones de los pensamientos o, si se quiere, las intuiciones de los conceptos. Toda intuición contiene a la vez un concepto y todo concepto contiene una percepción.» Bueno, op. cit. [20]

Así pues, la «autoconciencia», entendida como «lucidez» o responsividad a estímulos corporales internos, requiere, en realidad, de una construcción «desde fuera», apotética. Los «estímulos internos» se hacen conscientes cuando se ofrecen a distancia: sea la distancia entre diferentes partes del cuerpo, sea la distancia a que se ofrecen las operaciones para el observador.{17} En cambio, los procesos paratéticos del organismo (celulares, neuronales, &c.) se dan precisamente a nivel automático, inconsciente. Por ello, como dijimos, los procesos neurológicos resultan insuficientes por sí mismos para explicar la percepción y respuesta adecuada al entorno (incluyendo en él lo que hay «bajo la piel»). El «mundo interno» de la sensaciones estimulares corporales no puede presentarse, entonces, como un modo diferente de conciencia.

Sin embargo, cuando se habla de autoconciencia, el sentido que se suele utilizar es diferente, haciendo hincapié no tanto en uno mismo como fuente de estimulación, sino más bien en el conocimiento de lo que uno hace y lo que uno es: «conciencia sobre la propia conciencia». El propio Block (1994, pág. 213) la define como «la posesión de un concepto de yo (self) y la habilidad para utilizar este concepto para pensar acerca de uno mismo»{18}. Las anteriores «dimensiones de conciencia» son, por decirlo así, basales, en el sentido de que si se ven alteradas, se verá alterado el comportamiento en su conjunto, pero esto no significa que la autoconciencia pueda ser explicada por ellas. Esta dimensión hace referencia ya a operaciones verbales, específicamente humanas (lenguaje doblemente articulado) que suponen una equivalencia funcional entre los conceptos y las situaciones (y otras operaciones no-verbales). Al modo como la conciencia, entendida como lucidez, no puede entenderse sin el entorno (no puede explicarse por el sistema nervioso, aunque lo suponga), la autoconciencia no puede reducirse a las anteriores dimensiones de conciencia, ya que requiere de un mundo organizado socialmente, que es el que proporciona precisamente el significado de las operaciones verbales. En este sentido, la autoconciencia puede entenderse como la forma de conciencia específicamente humana, la forma misma en que «se manifiesta como activo el ser social del hombre...» (Bueno, op. cit., pág. 85)

En una crisis epiléptica que curse con un estado crepuscular, se ofrece como alterada la autoconciencia, pero esto no nos obliga a afirmar que la epilepsia sea un problema de comprensión del «yo» o un trastorno psicológico (un error cognitivo, una inadecuada conducta verbal) sino más bien que la capacidad de dar cuenta de lo que uno hace requiere, como cualquier otra conducta, de un adecuado funcionamiento general del sistema nervioso; sin que ello signifique que el buen funcionamiento pueda, por sí mismo, explicar dicha capacidad (o cualquier otra conducta). Al modo como, por ejemplo, una lesión nerviosa puede causar parálisis en una mano, sin que eso nos diga nada acerca de la «parálisis del guante» que podía «sufrir» una histérica, cuyo sistema nervioso funcionaba perfectamente.

En este sentido, «el trastorno mental se vería [...] como el despliegue de una serie de acciones recíprocas entre diversos actores y no [...] como algo debido al presunto disfuncionamiento de algún mecanismo interno. Se entiende que los trastornos mentales presuponen una cultura que organiza tanto el funcionamiento normal de la vida como el mal funcionamiento cuando sea el caso» (Marino Pérez Álvarez, La contingencia generalizada-discriminada como drama.) [21]

Podemos establecer, pues, tres modos diferentes de decir la conciencia, que serían los siguientes:

Capacidad de alarma (arousal): atención, alerta, exhibida por animales con sistema nervioso, con aprendizaje (conductas aprendidas) o sin él.
Lucidez (awareness): darse cuenta del entorno, mostrada por animales con sistema nervioso desarrollado, pero no por animales con conductas innatas, sin aprendizaje.
Autoconciencia (consciousness): darse cuenta del Mundo y percibir las propias conductas, integradas en él. Requiere lenguaje doblemente articulado.

Pero la cuestión, entonces, es que el funcionamiento de esta autoconciencia, nos remite a la cultura que será la que determine su buen funcionamiento, y nos aleja radicalmente de cualquier posible explicación reduccionista de corte neurobiológico.

Si utilizáramos aquí una escala figurada de autoconciencia, su extremo sería el insight o «toma de conciencia», entendido, no a la manera de la Gestalt, como un descubrimiento súbito{19} sino a la manera freudiana, como una interpretación, aunque el «material a interpretar» no haya que buscarlo en las profundidades del psiquismo sino en la profundidad del mundo (a lo lejos). Pero este material se presenta ya organizado y la propia interpretación (o interpretaciones) está dada socialmente, por lo que no puede depender de la estructura (o la función) del cerebro ni de la mera adaptación biológica a un nicho ecológico, sino que descansa en un mundo social previamente organizado (grupos, clases, instituciones). La autoconciencia, como conciencia específicamente humana, no puede ser entendida ya de un modo subjetivo, sino trascendiendo lo individual; es, en suma, una «conciencia objetiva»:

«[...] el concepto de "conciencia objetiva" (conciencia social, supraindividual, no en el sentido de una conciencia sin 'sujeto', sino en el sentido de una conciencia que viene impuesta al sujeto en tanto éste está siendo moldeado por otros sujetos del grupo social). Y debe ser desconectado del concepto de conciencia subjetiva, que nos remite a una conciencia individual, perceptual, distinta y opuesta a la conciencia objetiva.» [22]

En el otro extremo de la escala no estarían las conductas automáticas del epiléptico (o del sonámbulo), ni la incapacidad básica de sentir dolor o ver un objeto{20} (todo ello depende del funcionamiento correcto de otros niveles de conciencia) sino más bien la incapacidad para comprender el funcionamiento general de las cosas, la pérdida del contacto con el sentido común (el sentido de los otros), la idiotez moral. Por ello resulta tan absurdo pretender explicar lo que trasciende los cuerpos individuales, lo que está más allá de la piel, desde perspectivas reduccionistas que miran hacia dentro de ella, incluso cuando se ofrece la interacción como contrapartida.

Las explicaciones, no ya de corte neurobiológico, sino incluso las psicológicas, en el sentido estrictamente conductual-funcional del término (no en el psico-histórico) resultan insuficientes para explicar la conciencia (específica) humana, por lo que se hace necesaria una explicación que tenga en cuenta su carácter supra-individual. La conciencia se da en el conocimiento compartido con otros, es un «saber con» (cum-scire), como la define Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía[23]. Saber compartido y moldeado por otros incluso cuando se da «dentro de una sola persona, con referencia a los diversos hechos o actos de su vida» (ibídem). Precisamente, este carácter de la conciencia supraindividual que «se vuelve hacia dentro», hacia uno mismo, es el que nos permite hablar de conciencia psicológica y de conciencia moral (la voz de la conciencia) pero sólo porque se reflexiona sobre los propios actos en cuanto que se ajustan mejor o peor a modelos genéricos culturales de comportamiento (psicología) o a patrones de normas y valores propios de grupos específicos (moral), sin perjuicio de que ambos tipos de reflexión puedan interseccionar o confundirse entre sí. La razón para el auge de la neurociencia o ciencia cognitiva quizá haya que buscarlo entonces en motivaciones de tipo ideológico, que escapan ya al objetivo de este trabajo. [Puede verse al respecto el artículo de Robles y Caballero anteriormente citado.]

De modo que el «concepto de yo (self) y la habilidad para utilizar este concepto para pensar acerca de uno mismo» al que hacía referencia Block, es un producto social, fruto además de una cultura muy determinada, la cultura moderna occidental. Lo que nos dota de una identidad individual, de la conciencia de uno mismo, del yo reconocible, claro y distinto, es precisamente, por decirlo con términos de la psicología conductista, el refuerzo de los otros. La identidad misma es el refuerzo social. Pero también lo social nos enfrenta a otros y, de ese modo, a nosotros mismos, en tanto que integrados y moldeados por grupos diferentes, en cuanto que sometidos irremediablemente a planos contradictorios, a trayectorias contrapuestas, a desajustes, a conflictos. La conciencia no ha de entenderse entonces de un modo correlacional, como propia de un sujeto, un organismo (o un cerebro hipostasiado) que es «consciente del entorno que le rodea», sino en un sentido relacional, entendiendo a la persona enclasada en grupos que lo someten a conflicto de modo inevitable:

«La conciencia se nos define entonces, por tanto, como ese mismo conflicto, cuando en un punto individual, se llegan a hacer presentes los desajustes o las inconmensurabilidades [...] asociados a diversos grupos, de los cuales los individuos forman parte. La conciencia es algo así como una percepción de diferencias y, por tanto, es siempre conciencia práctica (operatoria).» [24]

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Referencias

[1] http://www.uchile.cl/instituto/medicina/boletin/boletinxxxv

[2] Rodolfo Llinás (2003), El cerebro y el mito del yo. El papel de las neuronas en el pensamiento y el comportamiento humanos, Editorial Norma, Bogotá.

[3] http://www.tendencias21.net/index.php?action=article&id_article=67982

[4] Francis Crick (2003), La hipótesis sorprendente. La búsqueda científica del alma, Editorial Debate.

[5] John R. Searle, «Los misterios de la mente I y II», artículos publicados en la revista Vuelta, nº 231 y nº 232, febrero y marzo 1996, México.

[6] G. M. Edelman (1990), Bright air, brilliant fire. On the matter of mind, Basic Books, Nueva York. Este libro es una sistematización de las teorías de este autor, recogidas en tres libros anteriores: Neural darwinism (1987); Topobiology (1988) y The remembered present (1989).

[7] Traducción de Carlos Muñoz Gutiérrez del capítulo 10 de Wider than the sky, (2004), «The phenomenal gift of consciousness». Yale University Press. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/index.html

[8] Vicente M. Simón (2000), «La conciencia humana: integración y complejidad», Psicothema, vol. 12, nº 1, págs. 15-24

[9] Francisco Aboitiz, «Sincronía, conciencia y el "problema duro" de la neuro-ciencia»:, Rev. Chil. Neuro-Psiquiat., 2001; 39: 281-5.

[10] Francisco Varela (1990), Las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas, Editorial Gedisa, Barcelona.

[11] R. Penrose (1996), Las sombras de la mente, Crítica, Barcelona.

[12] F. J. Robles & V. Caballero, «Mentalismo mágico y sociedad telemática», Cuaderno de materiales, nº 18.
http://www.filosofia.net/materiales/num/num18/Mentalismo1.htm

[13] R. Penrose, op. cit.

[14] John R. Searle (1996), El redescubrimiento de la mente, Crítica, Barcelona.

[15] http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Apariencia

[16] N. Block (1994), «Consciousness», En S. Guttenplan (Comp.), A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford.

[17] N. Block (1995), «On a confusion about a function of consciousness», Behavioral and Brain Sciences, 18, 227-247.

[18] T. Nagel (1974), «What Is It Like to Be a Bat?», Philosophical Review, 83 (4) 435-450. En N. Block, O. Flanagan y G. Güzeldere (comps.), The Nature of Consciousness, MIT Press, Cambridge, MA.

[19] Gustavo Bueno (1980), El individuo en la historia. Comentario a un texto de Aristóteles, Poética, 1451b. Discurso inaugural del Curso 1980-81, Universidad de Oviedo, pág. 79.

[20] Gustavo Bueno, Op. cit., págs. 60-61.

[21] http://www.metapsicologia.com/articles.php?do=viewart&id=9&cat=10

[22] Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico [297]

[23] José Ferrater Mora (1976), Diccionario de filosofía, Alianza Editorial, Madrid.

[24] Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico [302]

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Notas
{1} Carlos Muñoz Gutiérrez, en un artículo en el que comenta las teorías de Edelman dice: «podemos entonces decir que una ciencia nueva ha colonizado el ámbito del saber, ha colocado a sus gentes en instituciones y ha creado hogares donde habitar. Desde muchas direcciones, a través de muchos caminos se llega a esta nueva ciudad que se ha llamado neurociencia o ciencia cognitiva. http://aparterei.com

{2} James Watson no le va a la zaga: en una entrevista en la BBC de Londres afirmó, sin rastro de ironía, que la estupidez humana es una enfermedad y que algún día logrará ser curada.

{3} Se postula un factor genético de inteligencia (G de Spearman) o una «inteligencia fluida», frente a otra «cristalizada» o cultural (Cattell). Pero, si existiera inteligencia tal ¿cómo podría accederse a ella? Se habla de test libres de influencias culturales (matrices de Raven, por ejemplo) como si el mero hecho de responder a un test no fuese ya algo cultural. La inteligencia debe entenderse como algo normativo, relacionado siempre con diversos niveles de acceso a patrones culturales por parte de distintas personas.

{4} Edelman le confiere a este sistema básico una «memoria de valor», entendiendo así que la configuración primaria «recuerda» aquello que es bueno para el mantenimiento vital del organismo. La percepción se categoriza entonces (buena/mala) antes de pasar a modificar el mapa.

{5} También la del hemisferio cerebral derecho del hombre: si se realizara una callosotomía, debería presentar una conciencia inmediata y sucesiva, que es supuestamente la conciencia de un animal.

{6} Para este autor, hay un «cerebro global» que no es sólo humano sino que está tejido entre todas las especies. Una masa mental que anuda los continentes, los océanos y los cielos.

{7} Varela impulsó un paradigma de investigación llamado «neurofenomenología», en el que intentó conciliar la investigación neurobiológica y su experiencia relacionada con la práctica budista.

{8} Personas con lesiones en la formación reticular pueden llegar a dormir durante días.

{9} Salvo que entendamos que un animal que se adapta adecuadamente hace 'juicios' o tiene 'ideas'.

{10} Muchos animales no necesitan, obviamente, de la luz para desarrollar sus conductas adaptativas, pero se entiende que el concepto está construido a la escala funcional humana.

{11} De hecho, suele ser habitual en crisis epilépticas, pero es fácil que en ocasiones se diagnostique como un trastorno psiquiátrico.

{12} En concreto, una hipersincronización neuronal, que extiende la actividad nerviosa de unas neuronas a otras, como una mancha de aceite.

{13} Se entiende que las situaciones de falta de lucidez o alerta son 'normales' y se presentan en muchas situaciones (tras un sueño profundo, una comida copiosa o un shock momentáneo) pero se ofrecen como patológicas cuando se hacen estables, cuando se convierten en verdaderos 'estados de conciencia'.

{14} En palabras de Nagel: «lo-que-se-siente» (what-it's-like) (Nagel, 1974) [18]

{15} Lo que sería mentalismo.

{16} El concepto de 'empatía' de la psicología humanista.

{17} Incluso cuando el observador es uno mismo: los métodos introspeccionistas de la psicofísica requerían de la comunicación verbal de lo sentido y sus resultados estaban viciados por el entrenamiento previo.

{18} Aunque considera que cae dentro del ámbito de las explicaciones del conexionismo, la neurociencia cognitiva, &c.

{19} Un cambio perceptivo, a partir de un cambio neurológico, fruto a su vez de un cambio físico en el entorno, en función todo ello de un isomorfismo universal postulado ad-hoc precisamente para justificar el insight

{20} V.g.: en el blindshigt o visión ciega, producida por lesiones en el área visual primaria, se pierde la conciencia de percepción visual, aunque queda cierta capacidad de discriminación no consciente.

Los dioses ateos

2011-09-15T00:02:00.000-03:00

Eugenio Gómez Segura
Publicado en diario La Rioja digital

J. Ratzinger, teólogo cuya carrera profesional le ha aupado a la jefatura del Estado Vaticano, dijo en su reciente visita a Madrid: «Sí, hay muchos que, creyéndose dioses, piensan no tener necesidad de más raíces ni cimientos que ellos mismos», ha asegurado. «Desearían decidir por sí solos lo que es verdad o no, lo que es bueno o malo, lo justo o lo injusto; decidir quién es digno de vivir o puede ser sacrificado en aras de otras preferencias».
Quiero puntualizar la primera frase de este texto (la segunda se descalifica por sí sola viendo la actitud católica respecto a la labor legislativa de nuestro Estado y por asociar ateísmo con aborto).
Que alguien se reconozca como ateo no es cuestión de creerse un dios; quiere decir no poder precisar la presencia de divinidades, ni atender a juicios de valor que penden de ellas, y pensar que no hay razón para suponer que existen. Pero esta consideración del ateísmo como postura reflexionada no es la que abunda en el cuerpo de creyentes, que suelen afirmar que uno es ateo porque no ha experimentado la verdadera desgracia en su vida, dando a entender que es más bien una osada enfermedad que pasa con la madurez.
En realidad, esto no es cierto: los ateos pueden haber sufrido horrorosamente y haber actuado con una dignidad modélica para todos. Es más, estos humanos desafortunados afirman que son más ateos por su experiencia, y no parecen mostrar carencias de maduración, ni cognitivas, etc.; más bien han digerido ya lo que supone saber que, sin posibilidad real de entender, según la condición humana, una causa o un destino apropiados a cada vida y a cada conciencia, vivimos para morir. Pero el caso es que la decisión reflexiva, voluntaria, de recoger la experiencia vital tanto personal como social, analizarla y vivir según ese análisis exclusivamente humano y por fuerza humilde, no puede ser soportada por quien es infalible por definición humana y sanción ¿divina?, acostumbrado a ser temido, obedecido, acatado y aclamado por sus seguidores. Suena gracioso, pero no lo es.
Veamos quién es más dios: quien asume su imperfección física y mental, su imposibilidad de conocer lo que imperiosamente necesita conocer (su causa, su finalidad), o quien desde una atalaya que, construida con los mismos argumentos de búsqueda y la misma voluntad consciente, dicta moral tras dar un salto en el vacío intelectual que perfectamente puede ser interpretado como un fraude a uno mismo dada la voluntaria aceptación de un secreto inencontrable que arregla todo, panacea auténtica de nuestros límites, y que permite vivir anestesiado la realidad que podemos conocer.
Sencillamente, los ateos no se creen dioses y se contentan con lo que tienen; el católico, el creyente de cualquier religión, se cree su salto mortal y pasa a una postura que se resume en el axioma de que el ateísmo es una enfermedad de juventud.
Pablo de Tarso, el fundador del cristianismo, ya vio el problema de este salto (1 Cor. 15, 17-19): «Pues si los muertos no son resucitados, tampoco Cristo fue resucitado; y si Cristo no fue resucitado, nuestra confianza es equivocada, todavía estáis en vuestros pecados, y los que murieron Cristo mediante perecieron. Si en esta vida hemos confiado en Cristo solamente, somos los más dignos de compasión de todos los hombres».
Pero lo resolvió mediante un gracioso juego de palabras: los creyentes no son los más dignos de compasión sino quienes compadecen; son de hecho los más acertados, y lo demuestran con su camaleónica capacidad para llegar al éxito sin importar nada ni nadie, como ejemplificó su fundador (1 Cor. 9, 23): «[.] me convertí en cualquier cosa para cualquiera con la idea de salvar a algunos. Hago cualquier cosa por la buena noticia con tal de llegar a ser partícipe de la misma».
Un ejemplo de esto es el tramposo uso simbólico hecho de los jóvenes cristianos en Madrid, porque las actitudes mostradas, su felicidad y alegría, supuesta imagen de la acción de la gracia divina sobre los creyentes, también son demasiado tiernas, poco maduras; en realidad, ese joven vive con la soberbia de su plenitud física y su futuro por hacer, su voluntad poco domada por la vida, su inexperiencia del horror. Su alegría es, en efecto, tan sospechosa como el talante ateo.
Para terminar, el humilde jefe del Estado Vaticano también ruega por los ateos, y eso supone una envanecida mediación, pues se considera único intermediario o más próximo y eficiente ante el poder supremo. Aunque no es de extrañar: esa vinculación a la autoridad es natural según los postulados del fundador, que ya vislumbró la conveniencia de abrazar la erótica del mandar para sobrevivir a los siglos (Romanos 13, 1-6): «Sométase toda alma a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad no constituida por Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se resiste al orden divino, y los que resisten se atraerán sobre sí mismos la condenación. Por lo tanto, es preciso someterse, no sólo por temor al castigo, sino también en conciencia.».

Sobre «Neurociencia» y Psicología

2011-09-01T00:05:00.000-03:00

Se pretende explicar a qué se debe el continuo incremento de neurocientíficos en el tratamiento de cuestiones psicológicas y delimitar la Psicología frente a las «Neurociencias»

© Aitor Álvarez Fernández
Publicado en El Catoblepas

1. Planteamiento de la cuestión

En los últimos tiempos la presencia e influencia de neurólogos, biólogos, psiquiatras y profesionales de diferentes gremios (todos los cuales se presentan bajo el rótulo genérico de «neurocientíficos») en los debates acerca de las cuestiones psicológicas ha experimentado un considerable aumento.

Bajo el pretexto de estudiar «científicamente» la conducta humana todos estos profesionales tratan de aportar sus conocimientos especializados, en nombre de la tan pretendida «interdisciplinariedad», en pro de un mayor avance de «la» ciencia. Sin embargo, esta pretensión, en último término, se encuentra sustentada por una falta de delimitación gnoseológica del campo de la Psicología que da pie a que en sus discusiones y planteamientos prácticamente «todo el mundo tenga algo importante que decir y, principalmente, que aportar». Ahora bien, ¿acaso un físico, un matemático o un economista no pueden estudiar «científicamente» la conducta humana? De ser así, ¿por qué en los textos, facultades y discusiones sobre Psicología su presencia es prácticamente inexistente?

2. La concepción de la Filosofía de los neurocientíficos
En líneas generales, los neurocientíficos, amparados por el fundamentalismo científico tan en auge en nuestros días, consideran que el desarrollo de las ciencias contemporáneas ha puesto fin a la especulación filosófica que, a diferencia de ellas, no permitía conocer nada con seguridad, lo cual ya lleva implícita, necesariamente, una posición filosófica. La Filosofía es un saber sustantivo que se ocupa de una serie de cuestiones de índole «especulativa» que se alejarían de nuestra realidad más inmediata (dominada por la ciencia) y, por tanto, de escasa importancia para nuestros problemas cotidianos.

En todo caso, cabría agradecer a la Filosofía el planteamiento de ciertos problemas que han abierto la vía para fructíferas investigaciones científicas. Los tradicionales problemas filosóficos (mente/cuerpo, naturaleza del Alma, &c.) encontrarán, por fin, una solución definitiva desde el campo de «la ciencia»{1}. La filosofía, en último término, quedará reducida a biología, fisiología o neurociencia; muestra de ello sería el nuevo «híbrido» sacado de la manga por un grupo de «prestigiosos neurocientíficos» como Patricia y Paul Churchland, Antonio y Hanna Damasio, Daniel Denett, Pablo Argibay, &c. y cuyo nombre («neurofilosofía») refleja inequívocamente la situación que estamos presentando. Veamos, como ejemplo, la manera en que Damasio «soluciona definitivamente» algunos de los problemas que considera definitorios de la tradición cartesiana y que en la actualidad seguirían vigentes:

Antonio Damasio, en su intento por «superar de una vez por todas» el dualismo cartesiano trata de elaborar una concepción de las actividades psicológicas en la que el cerebro tomaría el relevo de su antecesor, el cógito cartesiano (a pesar de las reticencias que presenta contra él). Considera Damasio que:

«y puesto que sabemos que Descartes imaginó que el pensar es una actividad muy separada del cuerpo, celebra la separación de la mente, la cosa pensante (res cogitans) del cuerpo no pensante, el que tiene extensión y partes mecánicas (res extensa)»(Damasio, 2001, pág. 261).

Sin embargo, llega a afirmar cosas tales como:

«el cuerpo contribuye al cerebro con algo más que el soporte vital y los efectos moduladores», «el cerebro del lector ha detectado una gran amenaza (...) e inicia varias cadenas complicadas de reacciones bioquímicas y neurales», «pero usted no diferencia claramente entre lo que ocurre en su cerebro y lo que ocurre en su cuerpo»(Damasio, 2001, pág.261), ¡en un capítulo titulado El cerebro centrado en el cuerpo!

¿Qué tipo de sujeto es ese «usted»? ¿Una nueva modalidad del cógito, un «individuo flotante» o algo por el estilo? No es difícil percatarse de que nuestro Premio Príncipe de Asturias es presa de una concepción cerebrista según la cual el cerebro poseería un estatuto ontológico diferente al resto del cuerpo. Es obvio que el cerebro no puede considerarse como algo distinto y al margen del cuerpo a pesar de que ello sirva, entre otras cosas, para beneficio económico de muchas editoriales (a este respecto no hay más que recordar el inmenso éxito editorial de obras como El alma está en el cerebro).

Una cuidadosa lectura de las Meditaciones metafísicas y del Discurso del método permitirá advertir al lector el grado de «precisión» en la interpretación de Damasio acerca de lo que él considera el error de Descartes:

«la separación abismal entre el cuerpo y la mente, entre el material del que está hecho el cuerpo, medible, dimensionado, operado mecánicamente, infinitamente divisible, por un lado, y la esencia de la mente, que no se puede medir, no tiene dimensiones, es asimétrica, no divisible; la sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral, y el sufrimiento que proviene del dolor físico o de la conmoción emocional pueden existir separados del cuerpo. Más específicamente: que las operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y funcionamiento de un organismo biológico» (Damasio, 2001, pág. 286).

El famoso cogito ergo sum en que Damasio fundamenta este planteamiento forma parte de una «concepción práctica de la filosofía» (primum vivere) donde la importancia del cuerpo no es inferior a la de la conciencia. Además, Descartes parte de esta expresión para construir los cimientos de un racionalismo crítico en el que se establezcan las condiciones y límites de nuestro conocimiento (de lo que, por cierto, nada dice Damasio). Por otro lado, un análisis comparativo de las cuatro reglas del método y de las cuatro reglas de la moral pone de manifiesto que las actividades propias del terreno metódico (que Damasio atribuye al cógito) y las del terreno moral (que Damasio deja del lado del cuerpo) obedecen a principios, si bien materialmente diferentes, formalmente semejantes. No podemos extendernos ahora en el tratamiento de estas cuestiones pero recomendamos al lector interesado consultar los textos de Vidal Peña. Por otro lado, este error de Descartes (cuya corrección, al parecer, hubo de esperar a los importantes avances de la ciencia de finales del siglo pasado) ya había sido advertido y corregido por Espinosa (casi cuatro siglos atrás) quien defendió la existencia de una única Sustancia con infinitos atributos y que produce infinitas cosas de infinitos modos y no sólo en el ámbito del pensamiento y de la extensión.

En otro orden de cosas, Damasio «descubre la pólvora» (ante el gran reconocimiento y admiración por parte de muchos de sus colegas) al considerar que los sentimientos y las pasiones son el motor de nuestras actuaciones, las cuales no solo se deberían a los cálculos de una supuesta razón «fría» y abstracta; más aún, dicha racionalidad no funcionaría por sí sola sino que continuamente se vería influida por los sentimientos, pasiones y emociones. Ahora bien, en toda la Historia de la Filosofía se pueden encontrar numerosos ejemplos que ya han enfatizado esta cuestión pero que la falta de espacio nos impide presentar (Heráclito, Platón, Aristóteles, las escuelas helenísticas, San Agustín, Santo Tomás, &c.).

¿A qué viene entonces esta reivindicación? ¿No podría acaso estar motivada, en último término, por el desprecio a los planteamientos ofrecidos por la Historia de la Filosofía tan de moda en los científicos actuales{2} (y de lo que, incluso, algunos se llegan a vanagloriar)?

Sin embargo, llegados a este punto, quisiéramos reivindicar, dialécticamente, desde el materialismo, la «teoría del marcador somático» ofrecida por Damasio (aun teniendo en cuenta su carácter metafísico) como una oposición a las teorías dualistas y mentalistas (que contaminan buena parte de los planteamientos psicológicos actuales) en defensa de una concepción unitaria del organismo. La importancia de la posición de Damasio, pues, se encontraría, a nuestro juicio, no ya tanto en sus aspectos positivos (de cuyo reduccionismo metafísico y carácter cerebrista hemos venimos advirtiendo) sino en su oposición a otras posiciones cuasi-místicas o metafísicas (la mente como algo inmaterial, aparatajes cognitivos sustantivados, &c.) En este sentido dialéctico, no podemos sino reconocer a Damasio su enorme acierto (independientemente de que sus implicaciones pudieran circunscribirse al plano del ejercicio o de la representación) en la reivindicación de un filósofo materialista como Espinosa frente a un filósofo de cuño metafísico como Descartes para los debates sobre Psicología en nuestro presente.

3. La concepción de la Ciencia de los neurocientíficos

Todo neurocientífico (biólogos, neurólogos, fisiólogos, &c.) posee, necesariamente, una concepción acerca de la ciencia (con independencia de la génesis por la que haya llegado a ella o de que sea consciente de sus implicaciones); de ahí que, necesariamente, estén ejercitando una filosofía de la ciencia a pesar de que no sean capaces de representársela y que, por tanto, no sean conscientes de ello. La posición predominante de los neurocientíficos obedece a esquemas positivistas de índole descripcionista según los cuales el objetivo último de sus investigaciones consistirá en describir los hechos que ocurren en el sistema nervioso ante diferentes situaciones. Esta concepción supone que los «hechos» se le aparecen al investigador por sí mismos, al margen de sus operaciones, con lo que quedarán exentos de toda posible «contaminación» derivada de las actividades del científico pudiendo, por ende, presentarse como la verdad indiscutible (dado que «lo ha dicho la ciencia» o, mejor aún, «nos hemos limitado a contemplar cómo la ciencia ha hecho que la verdad aflorase ante nuestra atónita mirada»).

En el terreno psicológico, la actividad de los neurocientíficos se caracteriza por atenerse a los «hechos», los cuales no serán otra cosa que conexiones neuronales o reacciones químicas a partir de las cuales la conducta humana quedará explicada en todas sus vertientes. Muestra de ello sería la posición de Damasio en El error de Descartes quien, tomando la problemática en torno a los sentimientos como hilo conductor, los acaba reduciendo a circuitos nerviosos:

«Empezaré considerando los sentimientos de las emociones (...). Todos los cambios que un observador externo puede identificar y muchos otros que un observador no puede, como el pulso acelerado del corazón o el tubo digestivo contraído, el lector los percibió internamente. Todos estos cambios están siendo señalados continuamente al cerebro a través de terminales nerviosos que le aportan impulsos procedentes de la piel, los vasos sanguíneos, las vísceras, los músculos voluntarios, las articulaciones, etcétera. En términos neurales, el trecho de retorno de este recorrido depende de circuitos que se originan en la cabeza, cuello, tronco y extremidades, atraviesan la médula espinal y el bulbo raquídeo hacia la formación reticular y el tálamo, y siguen viajando hacia el hipotálamo, las estructuras límbicas y varias cortezas somatosensoriales distintas en las regiones insular y parietales. Estas últimas cortezas, en particular, reciben una relación de lo que está ocurriendo en nuestro cuerpo, momento a momento, lo que significa que obtienen un «panorama» del paisaje siempre cambiante de nuestro cuerpo durante una emoción»(Damasio, 2001).

4. Crítica a la concepción de la Filosofía de los neurocientíficos

La filosofía no es un saber sustantivo con un campo de fenómenos propio, antes bien, es un saber de segundo grado cuyo alimento constante se encuentra en los materiales que le proporcionan las diferentes ciencias positivas o saberes de primer grado. Los importantes resultados arrojados por la investigación científica en los últimos tiempos plantean problemas filosóficos que no se pueden responder desde la inmanencia de las propias categorías científicas. El importante desarrollo de la neurociencia, en este sentido, producirá efectos sobre la filosofía bien distintos a los pronosticados por el nuevo gremio de «neurofilósofos».

La labor de la filosofía será, pues, más importante que nunca pues más complicados serán los problemas derivados de la prolija investigación científica (aborto, anticoncepción, clonación, implantes tisulares, transplantes, &c.). La misión de la filosofía consistirá, principalmente, en frenar o demoler, haciendo uso de un sistema (y no de manera gratuita), las pretensiones fundamentalistas e ideológicas emanadas del gremio de científicos. De lo contrario, de no ser por la crítica filosófica, la dualidad cerebro/cuerpo (a la que aludíamos más arriba) o la consideración de que «todo es genética» o «todo es química» pasarían desapercibidas para el gran público, amparadas por la autoridad científica de sus defensores; en efecto, ¿cómo sostener que el cerebro es una entidad ontológicamente diferente al cuerpo? ¿Acaso no es un órgano, como pudiera serlo el hígado o el corazón, con unas funciones de integración bien delimitadas en el conjunto del organismo? ¿Cómo afirmar que todo es genético? Si todo fuera genético, los resultados de las elecciones podrían anticiparse mediante un análisis del genoma de los votantes de tal manera que los miembros de los partidos con menor intención de voto no dudarían en solicitar una modificación del mismo. En caso de que todo fuera química, como Gustavo Bueno le respondió a Severo Ochoa, habría que determinar si las palabras de un texto se unen por enlace iónico o por enlace covalente. ¿Existe acaso alguna diferencia significativa entre estos dos tipos de monismos (genético y químico) y la filosofía de los milesios (el argé como agua, apeiron o aire)? Tal es, pues, el nivel filosófico de muchos de los científicos más prestigiosos de la actualidad.

5. Crítica a la concepción de la Ciencia de los neurocientíficos

Su teoría de la ciencia general asume que los hechos se presentan de forma intuitiva al científico cuya labor se limitará a describirlos e integrarlos en un corpus de datos y observaciones. La verdad sería entendida como aletheia, desvelamiento. Sin embargo, los «hechos» no existen por sí mismos dado que no son nada al margen de las operaciones, interpretaciones, &c. de los sujetos (en este caso, los neurocientíficos). Los mecanismos de comunicación neuronal, por ejemplo, no son un «hecho» que se hizo evidente por sí mismo sino que su verdad es resultado de la integración de variados cursos operatorios{3} en una identidad sintética. Así ocurre en las demás ciencias como, por ejemplo, en la Física donde el número de Rydberg (tomado por Bohr para la construcción de su modelo atómico) no resulta de observaciones empíricas sino de manipulaciones sutiles por parte de los investigadores.

Su teoría acerca de la ciencia psicológica, en particular, adolecería, como hemos ejemplificado anteriormente, de un reduccionismo mediante el cual se pretendería explicar el comportamiento de los sujetos operatorios, exclusivamente, en base a mecanismos biológicos, reacciones químicas, &c. Tomando como punto de partida las operaciones de los sujetos se pretenderá efectuar un regressus hacia mecanismos no-operatorios (sinapsis neuronales, niveles de neurotransmisores, &c.) que se considerarán en términos aliorrelativos (de causa-efecto) respecto a nuestras operaciones. Esta reducción del sujeto nos conduciría a un mundo absurdo caracterizado por unos esquemas de causalidad que impiden la imputación de responsabilidad a las actuaciones de los sujetos. Ni que decir tiene que muchos sujetos tratarían de aprovecharse de las ventajas jurídicas que les confiere este tipo de ideología alegando (como trató de hacer, mutatis mutandis, el esclavo de Zenón) que su actuación criminal se debe a un repentino y «misterioso» desequilibrio en sus niveles de neurotransmisores ante lo cual no les quedaba otra opción. Claro que siempre quedará la posibilidad de que el juez les imponga una fuerte condena justificada en que una mayor activación de su formación reticular durante el juicio le ha determinado a hacerlo.
Con todo ello no estamos negando que el sujeto operatorio sea un sujeto biológico (¿qué iba a ser si no?) sino las pretensiones de muchos neurocientíficos de reducir la Psicología a sus correlatos biológicos. Cuando alguien se siente triste o padece «depresión», tendrá un déficit serotoninérgico. Ahora bien, lo que pretendemos constatar es que no se sentirá triste a consecuencia de presentar un déficit serotoninérgico sino que este último será consecuencia de las circunstancias que le han conducido al estado de tristeza. Todas nuestras acciones y sentimientos deben tener un correlato biológico dado que, en caso contrario, no podrían ser positivas. Pero su explicación deberá acudir a otro tipo de consideraciones (objetivos del sujeto, circunstancias biográficas y contextuales &c.).

6. Propuesta de una alternativa desde el materialismo filosófico

Hasta aquí hemos insistido en la necesidad de evitar cualquier tipo de reducción de la Psicología a Biología. Ahora bien, ¿cuál es nuestra propuesta para delimitar los fenómenos psicológicos de los fenómenos biológicos? Para ello nos serviremos de dos distinciones propuestas por Gustavo Bueno en su Teoría del cierre categorial, a saber, la distinción entre relaciones apotéticas y paratéticas y entre situaciones α y β operatorias.

6. 1. La distinción apotético/paratético. Implicaciones:

«Apotético designa la posición fenomenológica característica de los objetos que percibimos en nuestro mundo entorno en tanto se nos ofrecen a distancia, con evacuación de las cosas interpuestas (que, sin embargo, hay que admitir para dar cuenta de las cadenas causales, supuesto el rechazo de las acciones a distancia)» (García, 2001). El término «paratético» es el correlativo de «apotético» y hace referencia a lo que se encuentra en contigüidad.

Las operaciones de un sujeto son siempre apotéticas mientras que sus correlatos biológicos siempre serán paratéticos. En el primer caso estaríamos hablando de Psicología, en el segundo caso de fisiología. Veamos un ejemplo para aclarar la cuestión. Cuando un chico llora porque se le ha metido una pequeña piedra en el ojo estaríamos hablando de fisiología dado que existe una contigüidad física entre el ojo del que brotan las lágrimas y la piedra que provoca dicha reacción. Por el contrario, cuando ese mismo chico llora al contemplar que la chica de la que se encuentra enamorado se está besando con otro chico estaríamos hablando de Psicología dado que la situación que provoca su conducta de llorar no se encuentra en contigüidad con él. Este par de conceptos nos permite evitar la dualidad «dentro/fuera» derivada de una Psicología en primera persona (introspeccionista) lo cual, dicho sea de paso, impediría su consideración científica.
Lo apotético no debe ser identificado a secas con lo distal (que se opone a proximal). Las terminaciones nerviosas que llegan hasta nuestros pies son distales respecto del encéfalo sin que por ello quepa decir que son apotéticas. En cambio, el mesencéfalo sería una división básica del Sistema Nervioso Central proximal al diencéfalo.

El criterio de las relaciones apotéticas goza de gran potencia en la delimitación del campo de la Psicología frente al campo de la Biología. Ninguna ciencia puede establecer su campo en torno a un único término u objeto dado que, en caso contrario, no se podrían realizar operaciones. No cabrá decir, por tanto, que la Biología sea la Ciencia de la Vida dado que, ¿cómo se iba a operar con la Vida tomada en abstracto? Los biólogos operarán con células, ácidos nucleicos, &c. que serán los términos del campo de la Biología a partir de los cuales se establecerán diferentes relaciones. Otro tanto de lo mismo ocurrirá en el caso de la Psicología. No podremos sostener que la Psicología sea, como etimológicamente pudiera parecer, la Ciencia del Alma, dado que nos encontraríamos ante el mismo e irresoluble problema que en el caso anterior. Otro tanto de lo mismo ocurriría al defender que la Psicología es la Ciencia de la conducta o que su objeto es la conducta dado que ¿cómo operar sobre la conducta? En la aplicación de las técnicas de modificación de conducta, por ejemplo, el psicólogo no operará sobre la conducta sino sobre los términos que participan en su ejecución a fin de que la conducta del sujeto pueda moldearse en la dirección deseada.

El campo de la Psicología deberá contar, pues, con al menos dos clases de términos (con sus correspondientes subclases), a saber, los términos subjetuales y los términos objetuales presentados de manera conjunta y dialéctica, esto es, los sujetos psicológicos serán términos en la medida en que vayan referidos a un objeto apotético el cual, a su vez, cobrará estatuto de término en caso de que vaya referido a un sujeto psicológico.

«Cada sujeto psicológico lo concebiremos como asociado internamente, por estructura, a un sistema de objetos apotéticos» (Bueno, 1995) lo cual nos permitirá reconstruir las conductas teleológicas, muy presentes en la Psicología, de manera no-mentalista. De este modo, la finalidad de las operaciones de los sujetos formalmente considerados, lejos de atribuirse a supuestas y misteriosas planificaciones mentales, se explicará a partir de los objetos apotéticos correspondientes a los sujetos psicológicos. Cuando estos términos subjetuales (los sujetos psicológicos) se consideran materialmente (atendiendo a circuitos y conexiones nerviosas, producción de hormonas y neurotransmisores, reacciones inmunológicas, &c.) pasarán a pertenecer al campo de la Biología. Por otro lado, en el momento en que los objetos no se consideren en relación a los sujetos psicológicos y, por tanto, no sean apotéticos, pasarán a formar parte de los campos de otras Ciencias como la Geometría, la Geología, la Física, &c.

6. 2. La distinción entre situaciones α y β operatorias

Las situaciones α operatorias son propias «de aquellas ciencias en cuyos campos no aparezca, formalmente, entre sus términos, el sujeto gnoseológico o, también, un análogo suyo riguroso» (Bueno, 1992). Las situaciones β operatorias son propias «de aquellas ciencias en cuyos campos aparezcan (entre sus términos) los sujetos gnoseológicos o análogos suyos rigurosos» (Bueno, 1992). Esta distinción nos permite considerar el peculiar estatuto gnoseológico que caracteriza a la Psiquiatría dentro del marco de discusión que venimos planteando acerca de las relaciones gnoseológicas entre la Psicología y las disciplinas englobadas bajo el rótulo de «Neurociencias»{4}.

¿Cuáles son los términos del campo de la Psiquiatría (en caso de que existiese)? ¿Los circuitos y conexiones neuronales que, a consecuencia de su mal funcionamiento, son los responsables de la situación del paciente? ¿Las operaciones desadaptativas de los pacientes que acaban por producir desequilibrios químicos en el cerebro? En el primer caso, nos encontraríamos ante una situación α operatoria donde las operaciones de los sujetos se explicarían a partir de conexiones nerviosas y reacciones químicas. En el segundo caso, nos encontraríamos ante una situación β operatoria donde las operaciones de los sujetos se explicarían a partir de la consideración formal de este. Teniendo presente que la Neurología es la Ciencia cuyo campo estaría constituido por los elementos del Sistema Nervioso y que se encargaría del tratamiento de las posibles alteraciones que pudieran surgir en él y que la Psicología es la Ciencia encargada, como dijimos anteriormente, de analizar las operaciones de los sujetos (previa consideración formal de los mismos) en relación a los objetos apotéticos, ¿qué lugar le queda a la Psiquiatría? ¿O es que acaso nos la pretenden vender, por decirlo al modo hegeliano, como una síntesis superadora de la Neurología y de la Psicología? Desde la Teoría del cierre categorial la Psiquiatría carecería de campo gnoseológico propio encontrándose en una permanente situación de indefinición gnoseológica. En primer lugar, no tendría unos términos propios y nítidamente definidos con los que realizar operaciones mientras que, en segundo lugar, se encontraría en un «eterno» medio camino entre las situaciones α y β operatorias{5}.

En esta situación de clara indefinición gnoseológica (a medio camino entre la Neurología y la Psicología o entre las metodologías α y β operatorias) la Psiquiatría se encontraría en una situación similar a la del asno de Buridán quien, teniendo a un lado varios montones de avena y al otro lado varios cubos llenos de agua, acabó muriendo por desnutrición dado que nunca fue capaz de saber si tenía hambre o sed y, por consiguiente, si debía decidirse por comer la avena o por beber el agua (en este sentido, podríamos decir, para terminar, que los autores de La invención de trastornos mentales han realizado frente a la Psiquiatría una actuación semejante a la que la diosa Némesis, mutatis mutandis, llevó a cabo frente a Narciso quien, incapaz de dejar de mirar atónitamente su propia imagen{6}, acabó falleciendo).

* * *

Referencias bibliográficas

Bueno, G. (1992), Teoría del cierre categorial, vol. 1. Oviedo: Pentalfa.
Bueno, G. (1994), Consideraciones relativas a la estructura y a la génesis del campo de las «Ciencias Psicológicas» desde la perspectiva de la teoría del cierre categorial. En Simposium de Metodología de las Ciencias Sociales y del Comportamiento (págs. 17-56). Universidad de Santiago de Compostela.
Bueno, G .(1995), ¿Qué es la ciencia?. Oviedo: Pentalfa.
Bueno, G. (1995), ¿Qué es la filosofía?. Oviedo: Pentalfa.
Damasio, A. (2001), El error de Descartes. Barcelona: Crítica (orig. 1994).
Damasio, A. (2005), En busca de Spinoza. Barcelona: Crítica.
Dawkins, R. (2002), El gen egoísta. Barcelona. Salvat.
Descartes, R. (1980), Discurso del método. Barcelona: Orbis (orig. 1637).
Descartes, R. (2005), Meditaciones metafísicas. Oviedo: KRK (orig. 1642).
Espinosa, B. (2003), Ética. Madrid: Alianza (orig. 1677).
García, P. (2001), Diccionario filosófico. Biblioteca filosofía en español.
González Pardo, H., Pérez Álvarez, M. (2007), La invención de trastornos mentales. Madrid: Alianza.
Pérez Álvarez, M. (2003), Las cuatro causas de los trastornos psicológicos. Madrid: Universitas.
Peña García, V. (1981), «Descartes, razón y metáfora», Arbor, 53, 27-35.
Peña García, V. (1982), «Acerca de la razón en Descartes: reglas de la moral y reglas del método», Arbor, 52, 23-39.
Punset, E. (2006), El alma está en el cerebro. Madrid. Santillana.

Notas

{1} Muchos psicólogos consideran su escisión gremial respecto a los filósofos como algo sumamente beneficioso para su nueva ciencia dado que, una vez liberada de las garras del pensamiento «teórico-especulativo», podrá ocuparse enteramente de los problemas «prácticos» (prescindiendo de vanas disquisiciones filosóficas) que realmente interesan a la gente y permiten ayudarle (¿?).

{2} ¿Quién no ha oído a ningún fundamentalista científico afirmar cosas tales como «bueno, pero eso ya es filosofía», «nada nada, eso son cuestiones e ideas filosóficas, sin embargo lo que la ciencia dice es esto»?

{3} Descubrimiento de las dendritas por Otto Deiters, introducción del carmín, el añil y el cloruro de oro como medios de tinción por parte de Von Gerlach, descubrimiento de la reacción negra por Golgi, crítica a su reticularismo por Ramón y Cajal, estudios sobre la conducción de la electricidad en animales como los efectuados por Moruzzi y Magoun, &c..

{4} Las reacciones que la publicación de La invención de trastornos mentales (escrito por Héctor González y Marino Pérez) ha suscitado por parte de una Sociedad de Psiquiatría da buena cuenta de la necesidad del tratamiento de estas cuestiones (véase La Nueva España del pasado 2 de Diciembre); en efecto, la falta de argumentos para rebatir las propuestas de los autores ha llevado a algunos miembros de dicha Sociedad a replicar de la siguiente manera: «Hablar de la invención de las enfermedades mentales en un país donde hay más de 400.000 personas que sufren esquizofrenia no sólo es frívolo, es inmoral. Seguramente es una mezcla de ignorancia-se trata de personas que no tienen contacto alguno con los miles de afectados que en Asturias sufren un trastorno mental severo-y de intereses espurios, bien personales o corporativos».
En primer lugar, diremos que los autores de este libro nunca hablan de una invención propiamente dicha (ex nihilo) sino de la construcción operatoria de una suerte de cultura clínica que envolverá las operaciones de los sujetos (pacientes e, incluso, clínicos tanto psicólogos como psiquiatras). Este contexto clínico determinará el estatuto asignado a nuestras vivencias y operaciones. Aunque podamos partir de la praxis clínica (situación β2) es necesario regresar hacia una situación II–β1, propia de la teoría de juegos. De este modo, podremos explicar, en el progressus hacia las circunstancias en que se desenvuelve la praxis clínica, por qué las multinacionales farmacéuticas y ciertos clínicos influyen sobre la población y no a la inversa (en la misma situación nos encontraríamos cuando esta influencia se ejerce por parte de las multinacionales farmacéuticas sobre los clínicos). Es decir, se necesitará un sistema operatorio más potente para conducir las operaciones de los sujetos en la dirección deseada (para que, en último término, ello redunde en un aumento de las ventas de psicofármacos, en la proliferación de consultas clínicas, &c.). Sin embargo, no es este el lugar apropiado para exponer con el debido detenimiento los planteamientos que se presentan en este libro.
Un estado de bajo ánimo, apatía y tristeza, por ejemplo, bien podría ser interpretado en la Edad Media como una crisis de fe motivada por la actuación del demonio (dentro de un contexto marcadamente teológico- también construido, obviamente, por las operaciones de los sujetos-) mientras que en nuestras sociedades del bienestar, donde cualquier atisbo de incomodidad habrá de proscribirse (en lo que tanto se apoya la construcción operatoria de esta nueva cultura clínica), la interpretación se hará a partir de este nuevo contexto envolvente. ¿Cómo explicar sino la diferente concepción de la melancolía en tiempos de Aristóteles y la existente en nuestros días?
En segundo lugar, al atribuir esta explicación operatoria a «una mezcla de ignorancia» alegando que «se trata de personas que no tienen contacto alguno con los miles de afectados (...)» se está ignorando la distinción entre los planos emic/etic. En efecto, en la anterior afirmación se sostiene que para poder comprender bien un determinado fenómeno (en este caso, los trastornos mentales) es necesario estar cerca de alguien que lo padece. De ser así, cualquier allegado a uno de estos pacientes podría proporcionarnos una sólida explicación acerca del estatuto ontológico y antropológico de estos trastornos. No obstante, la mayor potencia en la explicación y comprensión de un fenómeno vendrá dada mediante la adopción de un plano etic a partir del cual podamos reconstruir la situación desde un sistema de coordenadas mucho más potente que el poseído por los sujetos inmersos en el plano emic (en caso, claro está, de que lo tuviesen). José Smith fundador del movimiento mormón, desde un punto de vista emic (reivindicado por esta Sociedad), habría visto separados a Dios Padre y a Jesucristo quienes le habrían encargado la sublime misión de restaurar y liderar la nueva y verdadera Iglesia de Jesucristo. Ahora bien, desde el punto de vista etic ni que decir tiene que son los intereses económicos y de poder de este individuo los parámetros que hemos de adoptar para explicar sus «visiones». Sin embargo, según lo que se desprende de las declaraciones «...es una mezcla de ignorancia», mutatis mutandis, seríamos nosotros quienes estaríamos equivocados, y no José Smith, cuando analizamos la verdadera génesis del movimiento mormón.

{5} Resulta curioso, pues, que desde la Sociedad de Psiquiatría a la que hacíamos mención, se llegue a analogar los argumentos ofrecidos por los autores de La invención de trastornos mentales con la Iglesia de la Cienciología cuando la verdad apuntaría en una dirección bien distinta, a saber, es la Psiquiatría la que, en todo caso, debería ser analogada con la Cienciología dado que, careciendo de campo gnoseológico propio, trata de imponer o vender su ideología por encima de cualquier análisis riguroso con las peligrosas implicaciones que ello supone de cara a la consideración y el tratamiento de las diferentes psicopatologías.

{6} Desde esta Sociedad se afirmó que «todo el mundo quiere ser médico» a pesar de que muchos de nosotros no hemos tenido la oportunidad de rellenar «la encuesta utilizada» para llegar a esa conclusión.

Como el necio de San Anselmo, pero al revés

2011-08-08T23:06:00.009-03:00

Se clasifican diferentes posiciones en torno al problema de la existencia de la Idea de Dios

© Íñigo Ongay de Felipe

En el número 112 de El Catoblepas ofrece Alfonso Fernández Tresguerres unos «comentarios» sobre el «diagnóstico» que bajo el título «El ateísmo mixto» había yo publicado en el número de mayo de esta misma revista. Mi trabajo pretendía, efectivamente, «diagnosticar», es decir, «criticar», pero no necesariamente valorar, al menos no primariamente, el alcance filosófico del artículo de Tresguerres «El ateísmo lógico» y hacerlo desde las herramientas ofrecidas por el reciente libro de Gustavo Bueno, La fe del ateo, precisamente porque, tras la atenta lectura del interesante trabajo de Tresguerres, considerábamos que tal obra de Bueno ofrecía materiales muy importantes de cara al análisis de algunos de los problemas imbricados en la maraña de cuestiones que el artículo de Tresguerres venía a remover. Además, juzgábamos entonces que tal libro no había sido tenido suficientemente en cuenta por el profesor asturiano ante el trámite de organizar su «argumentación atea», y por eso estimábamos necesario remitirnos a algunos de sus delineamientos esenciales, puesto que, de otro modo, una tal argumentación no habría podido desempeñarse de la misma manera.

Por decirlo ahora a sensu contrario, si Alfonso Fernández Tresguerres hubiese incorporado La fe del ateo a sus cálculos, el propio «ateísmo lógico» habría tendido a difuminarse hasta desaparecer por representar dicho ateísmo, no otra cosa, que una suerte de mixtum compositum inconsistente y extraordinariamente confuso en el que tanto la negación de la existencia de Dios (sin perjuicio de la existencia de su idea) como la trituración de su misma esencia parecían darse la mano, y ello como si ambas especies de ateísmo pudiesen quedar ecualizados (el género mata la especie) en una suerte de ateísmo mixto esencial-existencial que sostuviese que «Dios es imposible, en el terreno de la lógica, y además simplemente no existe, en el terreno de los hechos».

Frente a semejante ateísmo bifronte, nosotros nos permitíamos por nuestra parte recordarle al profesor Tresguerres (aunque, naturalmente, esto de «recordárselo» no es más que una forma de hablar) que negar la «existencia» de Dios es algo que no puede hacerse más que presuponiendo, a su vez, la existencia de Dios como Idea (es decir, presuponiendo que Dios existe, al menos como esencia concebible y consistente) y que, una vez supuesta su «esencia» como pensable, es imposible, salvo contradicción, negar su existencia real. Creemos en efecto que al menos en esto San Anselmo tenía toda la razón frente a Santo Tomás o a Kant: si el necio ha dicho en su corazón «Dios no existe», ello, sólo demuestra que el propio necio, aunque niegue la existencia de Dios presupone un sujeto consistente del que negar tal predicado (el de existir), pero sucede que este mismo sujeto, si es posible, tiene que existir con lo que –y este es el cepo planteado por el argumento ontológico– Dios existe. Así las cosas, la única forma de resistirse a la fuerza del argumento, sería dar la vuelta a su maquinaria lógica, comenzando por negar que el propio necio (o para el caso el propio San Anselmo) se refiera realmente a nada cuando habla de Dios con lo que, a su vez, no se trataría tanto de que Dios no exista, de hecho, sino de que lo que verdaderamente no existe es la idea de Dios.

Pues bien, en su «respuesta» a nuestro trabajo, Tresguerres anuncia que «no volverá a responder» y ello, se diría, no tanto por un desprecio subjetivo hacia mi persona ni hacia mis argumentos (cosa que efectivamente no vendría al caso) cuanto por ver de evitar «eternizarse» en debates en los que no se haría, a la postre, otra cosa que repetir lo mismo con palabras distintas (algo desde luego cierto, al menos, a tenor de su primera «respuesta» en la que los contenidos de mi artículo habrían quedado directamente intactos sin perjuicio de la tendencia de mi interlocutor por enhebrar «chistes» desde luego muy graciosos).

Desde luego, este «cerrojazo» dialéctico que nuestro interlocutor ha estimado conveniente efectuar hace imposible proseguir con la discusión, aunque creemos que un tal «cerrojo», sin perjuicio de que no tenga por qué involucrar un «desprecio subjetivo» a mis objeciones, constituye el índice más preciso de una forma de falsa conciencia que llevaría a Tresguerres a satisfacerse incesantemente con sus propias «evidencias ateas» bajo el precio, eso sí, de permanecer encastillado en una impermeabilidad argumental a prueba de bomba frente a toda contra-evidencia posible (lo que en román paladino suele expresarse con la fórmula por un oído le entra y por otro le sale). Y tenemos que decir, con toda sinceridad, que no nos parece mal. Al menos mediante esta estrategia se aseguraría Tresguerres que nada perturbe la marcha triunfal del «ateísmo mixto» en su doble negación y ello, aunque fuese bajo la forma dogmática de un «autismo» dialéctico enteramente anti-filosófico que realmente se arriesgase, por así decir, a tener siempre razón.

Seguramente, y dadas las circunstancias, esta sería al menos la forma más rápida que habría encontrado Tresguerres ante el trámite de asegurar, subjetualmente, sus propias «evidencias» individuales al margen de todo engranamiento dialéctico posible (algo así como la fe del carbonero pero al revés). En todo caso, y poniendo por un momento enteramente al margen el juicio que procedimientos como estos pudieran merecernos, lo que ciertamente estimamos que debería considerar Tresguerres (aunque no nos atrevemos a darle consejos) es que sin perjuicio de la «claridad» con la que él crea percibir el asunto (así de simple), cuanto mayor sea el grado de la falsa conciencia detectable en sus ortogramas heurísticos, así será también el grado de la evidencia subjetiva (vid «Falsa conciencia/conciencia» en Pelayo García Sierra, Diccionario Filosófico)

* * *

Ahora bien, naturalmente que ante esta clausura del debate, nosotros no podemos, en el terreno de los dialogismos, proceder a responder a Tresguerres y no es esto lo que pretendemos ahora, puesto que ello representaría, al menos por la parte de nuestro interlocutor, algo así como un «diálogo de sordos», pero ello en modo alguno nos exime de tomarnos muy en serio sus posiciones en el plano semántico. Concretamente, en el presente trabajo, más que dirigirnos directamente a Alfonso Tresguerres, vamos a partir de sus posiciones «ateas», entre otras posibles y también muy interesantes (de hecho nos referiremos a otros ateos existenciales como Atilio o Simbol que han dado a conocer sus filosofemas a través de Internet), para, desde tales posturas, que aquí consideraremos como materiales circunscritos al plano fenoménico, reconstruir en el regressus el sentido del ateísmo esencial defendido por el materialismo filosófico. Por decirlo de otra manera, pretendemos hacer ver que la idea de Dios, cuya existencia Tresguerres y otros «ateos» existenciales parecidos (en particular nos referiremos a algunos casos muy destacados extraídos del sitio Razón Atea puesto a punto por Fernando G. Toledo) dan en todo momento por supuesto en el plano fenoménico, termina difuminándose hasta desaparecer, como una apariencia falaz, en el plano esencial de suerte que, vista desde este mismo plano, la idea de Dios es sólo una para-idea o una pseudo-idea con lo que, de paso, Dios no existe ni pintado, esto es, frente a lo que Simbol, Atilio o Tresguerres parecen suponer en el plano de los fenómenos, no existe ni siquiera como idea.

En general, partimos del presupuesto de que aunque las más de las ocasiones no se tenga esto en cuenta, la idea de «ateísmo», no representa una noción de predicación unívoca cuya unidad pudiese darse frívolamente por consabida (por ejemplo sosteniendo que «el ateo» niega la existencia de Dios mientras que «el agnóstico» duda de ella, &c., &c.) puesto que, sin perjuicio de la claridad aparente que desprenden tales conceptos, la idea de ateísmo se ajustaría más bien al formato que es propio de los términos análogos, es decir, aquellos cuyas especies predicativas son simpliciter diversa por mucho que secundum quid, puedan mantenerse como eadem.

En lo que todas las especies de ateísmo coinciden es, evidentemente, en la negación de Dios (o de cada uno de los dioses, sean a su vez religiosos o filosóficos), sea en su esencia, sea en su existencia. Ahora bien, esta unidad característica de la idea de ateísmo, repárese, sería tan solo una unidad funcional-abstracta (y de ahí el formato negativo del propio concepto) de donde, cada clase de ateísmo vendría marcada por la impronta de la propia idea de Dios de cuya negación procedería. Lo que con ello pretendemos subrayar, es, ante todo, la gran probabilidad de que algunas clases de ateísmo se mantengan tan distanciadas o todavía más entre sí como cada una de ellas respecto de terceras especies del agnosticismo o del teísmo. Por eso, en lugar de desbrozar la maraña fenoménica de referencia utilizando nociones tan abstractas, sin perjuicio de su fundamento, como las de ateísmo, agnosticismo o teísmo, vamos a proceder en lo que sigue a re-clasificar los fenómenos de partida poniendo, de un lado aquellas posturas que comenzarían por reconocer la existencia de la Idea de Dios, sin perjuicio de la impugnación eventual de su existencia, y, de otro, las posiciones que, sin necesidad de entrar a discutir, al menos de partida, la existencia o inexistencia de Dios, empezarían por impugnar la propia existencia de su Idea.

Posturas que conservan la esencia de Dios (sin perjuicio de su existencia)

Tanto el agnosticismo como el teísmo o el ateísmo existencial (incluyendo aquí el «ateísmo mixto») comenzarían, como el necio del argumento del Proslogio, por así decir, dando por consabida la esencia del Ser Supremo a la manera de un sujeto gramatical del que después, en un segundo momento, tuviese sentido predicar su «existencia» o «inexistencia».

Así por ejemplo el agnóstico ontológico que suspende el juicio en lo referente a la existencia del Ens Necessarium, usualmente comienza por presuponer, desde luego, que la idea de un tal ser es ciertamente componible –esto es, que existe la idea de Dios– por mucho que, tras haber reconocido esto (cuando menos en el ejercicio), se pase a postular la imposibilidad de demostrar su existencia o inexistencia «real». Es cierto, se dirá, que no sabemos ni podemos saber si Dios existe, puesto que en todo caso su existencia es indemostrable, pero ello querrá al mismo tiempo decir que podemos concebir su Idea como una esencia consistente.

El ateo existencial, por su parte (incluyendo el ateo mixto), concede de entrada que la idea de Dios existe, como existe la idea del «monstruo del Lago Ness» o de una familia de duendes invisibles, sin perjuicio de que dicha idea denote un ser inexistente. En todo caso, argumentará el ateo existencial, todos, incluso los «insensatos», entendemos lo que se quiere decir cuando se habla de Dios, lo que para el caso demostraría la existencia de la idea de Dios (a diferencia, por ejemplo de la idea del turuluflú) aun cuando lo que no exista, y acaso sea además imposible (como argumenta el ateo mixto) sea el Ens designado por una tal idea. Si no nos equivocamos demasiado, creemos que, al menos en lo referido a sus rasgos esenciales, esta es la postura defendida en el marco de nuestra breve «polémica del ateísmo», por autores como puedan serlo Atilio, defensor de un curiosísimo ateísmo de factura «cerebro-céntrica» o Simbol, seguidor también muy escrupuloso del ateísmo mixto (en las páginas de razonatea.blogspot.com) o Alfonso Tresguerres (en la revista El Catoblepas).

Ahora bien lo que ni el agnosticismo ontológico ni tampoco, por su lado, filósofos ateos como Atilio, Símbol o Tresguerres han podido percibir con la suficiente claridad es que, al haberse situado ellos mismos en el papel del insipiens anselmiano, no resulta posible por más tiempo evitar que el propio argumento del Proslogio empiece a funcionar a pleno rendimiento, arrojando precisamente las conclusiones contrarias de las que el ateo existencial desearía extraer. Con ello lo que realmente queremos decir, es que si la Idea de Dios existe (a diferencia de la de turuluflú, sin ir más lejos), esto es, si tal idea por de pronto se refiere a algo, estos insensatos no podrán negar que se refiera a un Ser Necesario y si, por lo demás, esto es así, ya no cabrá en modo alguno declarar, sin contradicción, que tal Ser, siendo Necesario, es al mismo tiempo inexistente (como quiere el ateo existencial) pero tampoco sólo contingente (como pretende el agnóstico) de donde, sencillamente, si se reconoce la existencia de la Idea de Dios, entonces la única posición que cabe adoptar con sentido es el teísmo de autores como San Anselmo, Duns Scoto, Descartes o Leibniz. En resumidas cuentas, a la vista del argumento ontológico, sea en su versión anselmiana, sea en su versión modal, si existe la idea de Dios, entonces ya no se ve cómo evitar la siguiente conclusión: existe Dios.

Sin embargo, esta no es tampoco la última palabra. Porque sucede de hecho que a diferencia del «Monstruo del Lago Ness» o de los «duendes invisibles», el Dios al que se refieren los agnósticos, los teístas y los ateos existenciales, no puede, al parecer, «coexistir» con terceras entidades (para empezar no puede, sin duda, existir en el «Lago Ness» o en un apartamento ovetense), y al límite, dada su infinitud, anegaría tales términos hasta hacerlos desaparecer. De hecho, la absoluta infinitud así como la entera simplicidad del Ser Perfectisímo, comenzaría por hacer imposible la existencia del mundo (el propio mundus adspectabilis del que partían, en el regressus, cada una de las vías tomistas a través de sus sense constat) al no poder «coexistir» con él. Con ello, se sigue que si existir, fuera de toda hipóstasis metafísica de la idea de existencia, dice coexistir con terceras texturas constitutivas del mundo práctico, más allá del contorno del nódulo de referencia entonces, la existencia de un Dios infinito al tiempo que absolutamente simple es imposible al aparecer como incomponible (incompatible) con la existencia de todo entorno exterior a su dintorno.

Ahora bien, si esto es así, es decir, si, por un lado, la existencia de la idea de Dios pide la existencia de Dios, y si, al mismo tiempo, Dios no puede existir (porque no coexiste con nada, i. e., con ningún contenido exterior a su dintorno), entonces, por modus tollens, se sigue de estas premisas que lo que tampoco existe ni puede existir es la idea de Dios. Simplemente sucederá que, pese a todas las apariencias falaces, y como en el argumento de San Anselmo pero a la inversa, nadie, absolutamente nadie, «ha dicho en su corazón: no existe Dios», sencillamente porque la llamada Idea de Dios es en realidad una para-idea o una pseudo-idea. Y este es precisamente el proton-pseudos en los que tanto los agnósticos como los ateos existenciales al estilo de Atilio, Simbol o Tresguerres se habrían visto empantanados.

Posturas que trituran la existencia de la idea de Dios (sin perjuicio de la existencia de Dios)

Pues bien, si la idea de Dios no existe, ello sin duda se deberá a que tal idea, cuando se la analiza fuera del plano de los fenómenos entre los que se mueven los ateos existenciales, no representa en realidad otra cosa que un mosaico confuso de componentes (Padre, Médico, Arquitecto, Maestro, &c., &c.) extraídos, eso sí, del mundo práctico-operatorio que, cuando se desarrollan al límite de su infinitud, dan lugar, por convergencia, no ya a una idea componible (pues sus propios componentes son enteramente –ni siquiera parcialmente– incompatibles unos con otros como lo es, en general, la voluntad con la infinitud o la omnisciencia con la omnipotencia, o la pura actualidad respecto a todos los demás, &c., &c.), sino a una pseudo-idea metafísica que no puede componerse. Ello no se deberá tanto a que Dios aparezca como imposible por auto-contradictorio en el terreno de la lógica, como pretenden muchas variedades de «ateísmo mixto» (puesto que en todo caso un tal «autos» involucraría la reflexividad, lo cual no es mucho más que una hipóstasis metafísica), como tampoco un decaedro regular es auto-contradictorio. Lo que es contradictorio constructivamente, esto es, impracticable, es la concatenación de sus componentes entre sí y con el entorno práctico de partida al que terminarían por anegar, pero si tales componentes no pueden, por hipótesis, ser siquiera compuestos unos con otros, entonces, se deduce de esto que la idea de partida simplemente no existe como tal idea; y ello por mucho que en el terreno de las apariencias, el nombre que encapsula tal mosaico pueda dar la impresión al ateo existencial –y de ahí el proton pseudon al que antes nos referíamos– de que cuando habla de Dios, por ejemplo para negar su existencia, se refiere a algo de distinto del turuluflú.

Esta circunstancia ha sido detectada con toda claridad desde las páginas de Razón Atea a las que venimos refiriéndonos, por Fernando G. Toledo y Jorge Méndez, cuyas entendederas filosóficas parecen ir, al menos en este punto, mucho más lejos que las de Atilio, Simbol o Tresguerres. Afirma por ejemplo Méndez, dando a nuestro juicio en el clavo:

«Me parece que Tresguerres confunde el signo «Dios» (objeto semiótico) con el pseudo-concepto o pseudo-idea denotado o designado por el signo, ya que si bien el signo «Dios», en cuanto objeto material que designa o denota por convención a un concepto u objeto material existe realmente, de eso no se sigue que exista realmente (o conceptualmente) la idea o paraidea que supuestamente designaría. Aunque también es posible que Tresguerres confunda el pensamiento (proceso cerebral o secuencia de psicones) con la pseudoidea o pseudo-concepto que formaría en el plano conceptual ficticio (…) o, en jerga buenista, confundiría M2 con M3.»

Asimismo, como sostiene Fernando G. Toledo, creemos que muy certeramente:

«(…) tanto la de círculo cuadrado como la de Dios son pseudoideas o paraideas a las que se les simulan sus contradicciones para «pensarlas» siquiera, predicarlas como existentes.»

Si esto es así, entonces una vez retirado el nombre, que habrá con ello quedado reducido a la condición que cuadra a un verdadero flatus vocis, la propia unidad de la idea de Dios como idea consistente quedaría disuelta al límite de su desaparición; lo que al mismo tiempo querría decir, si no nos equivocamos demasiado, que nadie (ni Atilio, ni Simbol, ni Tresguerres, ni San Anselmo, ni Santo Tomás, ni Ricardo Dawkins) se refieren absolutamente a nada cuando discuten la existencia o inexistencia de Dios puesto que, como ahora esperamos que se vea, lo que en realidad no existe es la propia idea de Dios sobre la que tales insensatos parecen (falazmente) debatir. Del mismo modo, no tendrá el más mínimo sentido exigir pruebas a quien afirma su existencia (dado que ni quien «afirma» ni quien «niega» están diciendo nada preciso), ni «desear» que Dios exista después de todo, impostando poseer una idea de Dios que ni siquiera puede componerse (pues entonces, nos preguntamos, ¿qué es lo que se desea que exista?), ni echarle de menos, ni tampoco respetar a los «creyentes» que tienen fe en Él, puesto que tal «fe», fuera al menos del plano fenoménico, es una apariencia falaz que ni existe ni puede existir: y no es que los «creyentes» se equivoquen al mantener su fe en Dios, porque lo que realmente sucede, desde las coordenadas del ateísmo esencial, es que tal «fe» ni siquiera existe como tal, con lo que no puede ser respetada. La idea de Dios no existe y ello, a poco que se piense la cosa, al mismo tiempo, demuestra que absolutamente nadie, ni siquiera los teístas, tiene «fe» en Él.

Finalizamos refiriéndonos a una anécdota suficientemente significativa. En el contexto de una clase sobre el uso que hace Descartes del argumento ontológico en sus Meditationes de Prima Philosophia, y tras las pertinentes explicaciones por parte del profesor sobre el «argumento ontológico doblado», una alumna pudo hacer el siguiente comentario: «entonces, el verdadero problema no es que Dios no exista, el problema reside en los atributos que se le asignan.» Desde luego nosotros no sólo consideramos que la muchacha estaba realmente en lo cierto –mostrando por lo demás una finura filosófica que da ciento y raya a muchos «ateos existenciales»– sino que su comentario demuestra con todas las de la ley que el problema, en efecto, no es tanto la existencia de Dios sino la misma existencia de su constitutivo formal y que, si ese es el caso, entonces, todos somos ateos (en el plano esencial).

El ateísmo se introduce en Hollywood

2011-07-25T12:31:00.006-03:00

Liv Tyler y Charlie Hunnam en The Ledge.

© Reynaldo Sanchez
Publicado en Impre.com

El ateísmo es un tema álgido y muy peculiar, la industria del cine siempre ha abogado por la parte más religiosa, fundando más la creencia en Dios y todo lo que implica lo establecido por los cánones católicos de la religiosidad y la existencia del Creador.
El director cinematográfico Matthew Chapman espera que su nueva película The Ledge se convierta para el ateísmo en lo que la película Brokeback Mountain hizo para la comunidad gay.
En la nueva película The Ledge, Charlie Hunnam caracteriza a Gavin un ateo que está a punto de matarse debido a una disputa con un villano cristiano llamado Joe (interpretado por Patrick Wilson).
Liv Tyler hace el papel de Shana, quién está en el centro del conflicto. «Este podría ser el Brokeback Mountain momento para los ateos, nuestro punto principal, cuando finalmente consigamos la atención que merecemos», escribió Chapman en el sitio web de la película.
«Aunque los libros hayan puesto a los ateos en la corriente principalmente intelectual, The Ledge es el primer drama de Hollywood que apunta a recibir la más amplia publicidad de alguna cinta con un mensaje abierto, donde el héroe es un ateo en una producción bastante grande para atraer estrellas categoría A- Esto es algo que no tiene precedentes» dijo el director.

«He viajado mucho por el Medio Oeste y por el Sur y he visto mucha gente como Joe, el fundamentalista en la película», le dijo a Phillips Kyra de CNN. «Y nunca he visto una representación de aquella clase personaje puesto en conflicto con alguien que comparte mis creencia, que probablemente allí no haya ningún Dios y tenemos que pensar en eso, pensar en realidad en la vida de un modo humano racional».
El presidente de Liga Católica Bill Donohue atacó a Chapman, pero hace poco paró de pedir un boicot. Esto es atípico, el cine con sus películas se ha cuidado de atacar de forma frontal la creencia de que no haya un Dios. Las protestas como la de Donohue son en parte el temor a perder público y esta situación les mantiene alejados de entablar parámetros que lesionen la creencia en Dios.

El ateísmo mixto

2011-06-20T21:07:00.012-03:00

© Íñigo Ongay

Con el título «Ateísmo lógico», Alfonso Fernández Tresguerres nos ha ofrecido en el número 110 de El Catoblepas un trabajo en el que expone las razones que fundarían un juicio negativo respecto al problema de la existencia de Dios. Tresguerres estaría reconstruyendo allí una argumentación filosófica de signo ateo, no teísta pero tampoco meramente agnóstica, tendente a la negación más terminante de la existencia de Dios. Y ello tanto por motivos lógicos («ateísmo lógico») como por razones puramente factuales (pues es así que, según parece, de la incapacidad del teísta a la hora de demostrar la existencia de Dios, deberá concluirse, a la Hanson, que este simplemente no existe de hecho dado que, como ya se sabe, «el que afirma tiene que probar», &c.). Esto es; si a la incapacidad del teísta de probar sus asertos «en el terreno de los hechos» (algo que, adviértase, ya de suyo probaría la inexistencia de Dios) se suma el carácter contradictorio de la esencia divina (y es que, al fin de cuentas, Dios no es siquiera posible en el terreno de la lógica) se seguirá simplemente, tras la combinación de ambos tipos de argumentos «a la mayor gloria del ateísmo», que Dios no existe y ello por mucho que, tal y como le sucede a Tresguerres según «confesión de parte», estuviésemos encantados de que el Padre Eterno existiese a fin de no vivir en la finitud puesto que, apoyándonos en Unamuno, simplemente no nos da la gana de morirnos. Una vez semejante conclusión ha quedado bien aquilatada cabrá, sí, «respetar» las «creencias» del teísta (pues al fin y al cabo éste es muy libre de creer lo que estime oportuno incluso cuando se ampara en fideísmos del tipo «credo quia absurdum» de Tertuliano) siempre y cuando éste, a su vez, sea también capaz de ofrecernos un respeto semejante a los que, en nombre del «ateísmo lógico», «no creemos».
En este contexto, si nosotros, por nuestra parte, nos hemos decidido a «responder» a algunas partes de su ensayo es porque la idea misma de ateísmo desde la que él mismo razona en todo momento nos parece enteramente indefinida al menos si es verdad que el «ateísmo» (como en general todos los conceptos negativo-funcionales) se dice de muchas maneras. Ello, estimamos, será razón más que suficiente para tratar de «diagnosticar» la posición, sin duda que atea, de Tresguerres, sirviéndonos para ello de algunos de los delineamientos doctrinales expuestos por Gustavo Bueno en su libro La fe del ateo.
En efecto, tal y como Gustavo Bueno nos lo advierte en su libro, el término ateísmo, en cuanto que construido según una estructura funcional definida por el «alfa privativa», sólo alcanzará un sentido preciso al recortarse sobre los contenidos determinados que se nieguen en cada caso, con lo que ciertamente, no se podrá en modo alguno confundir la negación de la existencia de los dioses ónticos de los panteones politeístas griegos, romanos, fenicios, egipcios o cartagineses (ateísmo óntico) con la negación de la existencia del Dios metafísico de las religiones terciarias (ateísmo ontológico) como no será tampoco indiferente que la operación negar, contenida en el alfa privativa de referencia, aparezca como referida al Dios católico (ateísmo católico) o al Dios de Mahoma (ateísmo musulmán). Tampoco será igual, referir la negación a la existencia de Dios conservando su esencia o constitutivo formal (ateísmo existencial) que negar la esencia divina bien sea en alguno de sus componentes o atributos en el sentido del ateísmo esencial parcial (como lo hacen los deístas respecto de la providencia, razón por la que Voltaire pudo tipificarlos como «ateos corteses») bien sea en relación a la totalidad de la esencia de Dios (en el sentido del ateísmo esencial total según el cual, dejando enteramente al margen el problema de la existencia de Dios –problema que ahora, aparecerá como capcioso en su mismo planteamiento–, lo que propiamente no existe es la propia idea de Dios). En fin, tampoco será exactamente lo mismo el ateísmo privativo característico de tantos «ateos militantes» que necesitan definirse incesantemente en función de los propios contenidos negados (por ejemplo, apostatando u organizando «procesiones ateas» en plena semana santa católica, &c., pero también «echando de menos a Dios» suponemos que a la manera como también se echa de menos el «miembro fantasma») que el «ateísmo negativo» propio de aquellas personas que se desenvuelven al margen de Dios, &c.
Desde este punto de vista, nos apresuramos a manifestar nuestro acuerdo total con Tresguerres a la hora de señalar el error de diagnóstico de Enrique Tierno Galván. En efecto, si Tierno afirmaba que el «ateo no quiere que Dios exista» mientras que el «agnóstico se limita a no echar de menos a Dios conformándose con vivir la finitud», nosotros, procediendo desde las mallas clasificatorias que acabamos de resumir, interpretaríamos la postura propia de quienes en efecto «no quieren que exista Dios» como un «ateísmo privativo» (pues todos nos definimos a la postre por nuestros enemigos) mientras que, ciertamente, «no echar de menos a Dios» cuadraría más bien con el «ateísmo negativo» de signo más neutro. No entendemos en cambio demasiado bien lo que quiere decir Tresguerres cuando asegura que estaría encantado si Dios existiese, puesto que tal «confesión», por mucho que se ampare en la autoridad de don Miguel de Unamuno, no tendría mayor alcance, al menos si hemos entendido correctamente el núcleo de su «ateísmo lógico», que «desear» la existencia de un decaedro regular al que se comienza por considerar como un contrasentido geométrico a la luz de las leyes de Euler. No es que neguemos a Tresguerres su derecho a «no querer morirse», pero desde luego nos parece sorprendente que nuestro autor pueda declararse «encantado» ante la «existencia» de un conciencia egomórfica incorpórea e infinita que empezaría por hacer imposible la existencia del mundo, una conciencia por lo demás, de la que se predica a la vez la omnipotencia y la incapacidad de dotar a sus propias criaturas la virtud creadora, &c. Simplemente si la esencia divina es contradictoria, no cabrá ni «estar encantado» ni «afligirse» (muy literalmente, a la manera de Espinosa: ni reír ni llorar) ante la afirmación, ahora declarada como imposible, de su existencia.
Ahora bien, si la postura que Tierno enjareta al ateo es en realidad propia tan solo de una de las variedades de ateísmo, con lo que en efecto, la diferencia entre este y el agnosticismo no podría situarse donde Enrique Tierno Galván la hace residir, tampoco cabrá, según pensamos, limitarse a declarar que frente al escepticismo del agnóstico que, inconsecuentemente, retiraría el juicio de existencia, el ateo sostiene que Dios no existe (y menos aún rematar semejante declaración con un rotundo «así de simple»), y ello puesto que tal posición, sin perjuicio de que en efecto se coordine hasta identificarse con la postura propia del ateísmo existencial (en el que valdría situar a Hanson, cuyos argumentos parecen resultar tan caros a Tresguerres), no por ello se solidarizará con otras versiones del ateísmo que dirigieran su trituración no tanto a la «existencia» como a la «esencia» divina, o a algún componente especialmente significativo de la misma. Este, sin ir más lejos, sería el caso de argumentos tan clásicos como el de Epicuro al que Tresguerres se refiere, puesto que en lo referido al problema del mal, retirar la Bondad divina (si es que Dios ha podido evitar el mal pero no ha querido hacerlo) como negar su Omnipotencia (si es que Este ha querido evitarlo sin poderlo) no equivale sin más a destruir la totalidad de su constitutivo formal a la manera del ateísmo esencial total. Por las mismas razones cabría suponer, en la dirección de un ateísmo parcial por referencia al teísmo terciario, que Dios, aunque exista, no es omnipotente o no es bueno o simplemente no gobierna el mundo, &c., planteamientos todos ellos que nos pondrían muy cerca del deísmo o de concepciones como pueda serlo la del propio Epicuro con sus dioses de los Entremundos.

Pero a nuestro juicio, cuando de lo que se trata es de aquilatar lo que las diferentes variedades del ateísmo puedan dar de sí, es justamente el ateísmo existencial a la Hanson el que puede estimarse enfangado en un callejón sin salida. Y es que aunque nosotros desde nuestras propias premisas podamos sin duda aceptar con Tresguerres que «no hay experiencia alguna ni evidencia de ningún tipo que demuestre la existencia de Dios, ni tampoco argumento alguno capaz de hacerlo», ello, no se deberá tanto a que «Dios sólo exista como idea», tal y como el filósofo asturiano concluye de su crítica del argumento ontológico anselmiano, sino más bien, a que por el contrario «Dios no existe como idea», esto es, a que lo que ni existe ni puede existir es la misma idea de Dios que tanto el teísta como el ateo existencial (tanto San Anselmo como Santo Tomás, tanto Hanson o Richard Dawkins como Alfonso Fernández Tresguerres a lo largo de la mayor parte de su trabajo) proceden dando enteramente por supuesta.
Pero hay más. Y es que, si bien es cierto que, tal y como Tresguerres parece detectar con ojo clínico, las vías tomistas, sin perjuicio de poder recorrerse con total comodidad en la línea del regressus, hacen imposible todo progressus crítico al mundo del que se partió (y de ahí su formalismo metafísico), también se hará preciso reconocer, nos parece, que argumentos como el de San Anselmo no podrán en modo alguno desactivarse con objeciones del tipo «la existencia no es una perfección» como parece suponer Tresguerres (en la línea de Gaunilo, de Santo Tomás o incluso de Kant), puesto que no se trata tanto de que lo sea. De lo que se tratará en el fondo, y esto es algo que ni Santo Tomás ni Kant pudieron tomar debidamente en cuenta, es de que presupuesta la existencia de la idea de Dios como ser necesario (es decir, presupuesta la existencia de Dios como idea), resultará imposible (por contradictorio), proceder como lo hace el ateo existencial concluyendo que tal ser necesario es, sin embargo, sólo contingente (i. e., no necesario). Con ello, la cuestión no residirá tanto en determinar que «Dios no exista», a la manera como determinamos, por vía negativa, y tras un exhaustivo sumario empírico de los «hechos», que no existe el «monstruo del Lago Ness», puesto que Dios no es una esencia respecto de la cual la existencia aparezca como posible sin perjuicio de que pueda eventualmente negarse (como lo hace el ateo) en ausencia de pruebas, &c., &c. Simplemente si Dios es una esencia, esto es, si la idea de Dios figura como posible (composible) no ya en sí misma sino con respecto a los propios componentes que la integran así como en relación al mundus adspectabilis (si Dios es posible), entonces no quedará más remedio que reconocer inmediatamente, al menos si no se pretende incurrir en una contradicción, su existencia real (Dios es necesario) y ello porque la esencia de Dios, esto es su mismo constitutivo formal, tal y como el propio Santo Tomás se hizo cargo del asunto sin perjuicio de sus críticas a la prueba a priori, viene a coincidir con su Esse. Y la cuestión sigue siendo que si Él pudo decir a Moisés «soy el que soy», tal afirmación habrá que retraducirla, según todo el ciclo de la escolástica tomista, del siguiente modo: Dios es, en efecto, el ipsum esse subsistens.
Para decirlo de otro modo: si es verdad que el ateo (existencial) pero también el agnóstico razona como si resultase posible reconocer la idea de Dios al tiempo que se retira su existencia real, ello, al cabo, es algo que sólo podrá hacerse al precio de quedar vigorosamente enredado en la misma maquinaria del argumento ontológico (particularmente cuando este mismo se contempla desde la perspectiva de su reformulación modal a la manera de Leibniz) puesto que entonces, quien así procediese se verá forzado a afirmar de modo contradictorio que Dios es al mismo tiempo necesario e inexistente. Y ello, añadiríamos zambulléndose en el propio argumento ontológico que se pretendía destruir, sólo que ahora bajo la figura del «insensato» que la propia maquinaria argumentativa anselmiana reclama inexcusablemente. Para decirlo de otro modo: si el ateo –parece razonar el teísta–comienza declarando como existente la idea del Dios terciario (aunque sólo sea la de su idea, al modo de Tresguerres), entonces no podrá en modo alguno resistirse sin contradicción ante la conclusión, avasalladora, de que tal idea, a la que se reconoce como posible, implica a fortiori la existencia del Ens Necessarium.
Y es que justamente, a nuestro juicio no reside en otro lugar la misma inconsistencia del agnóstico. En efecto, no se tratará, como lo sostiene Tresguerres, de que este haya renunciado a exigirle tanto al teísta como al ateo «pruebas» tanto «en el ámbito de los hechos como en el de la lógica» ni tampoco, desde luego, de que no haya advertido que la ausencia de evidencias constituye evidencia de ausencia (algo en todo caso bien discutible, e incluso gratuito como principio lógico al menos cuando tomamos distancias de las consabidas argucias de abogado) puesto que la verdadera cuestión reside en que, argumentando ad hominem, cuando se comienza reconociendo la existencia de Dios como posible, no cabrá, tras ello, mantener por más tiempo que tal existencia es sin embargo, sólo problemática como si, por imposible, el ser necesario fuese contingente.
¿Quiere todo esto decir que podamos y debamos dar por buenas las conclusiones que tantos filósofos teístas (desde San Anselmo a Descartes, desde Duns Scoto a Malebranche o Malcom) han pretendido extraer de la prueba ontológica? No sin duda, puesto que sin perjuicio de reconocer al argumento el vigor de sus engranajes lógicos, siempre cabrá proceder en la dirección del ateísmo esencial total, «abriendo el proceso a la posibilidad de la esencia» para decirlo con la fórmula empleada por Gustavo Bueno en su libro El papel de la filosofía en el conjunto del saber, es decir, siempre será posible discurrir, a sensu contrario,concluyendo por modus tollens en lugar de modus ponens, que Dios es imposible. Y ello –esta es nos parece la cuestión– en virtud del mismo circuito argumental aducido en el Proslogio, sólo que leído ahora a a la inversa. Como señala Gustavo Bueno en su obra La fe del ateo:

«El ateísmo esencial (que no necesita mayores especificaciones, porque estas las reservamos para los casos del ateísmo esencial parcial, que sólo son ateísmos esenciales por relación a los teólogos que reconocen a esos atributos negados como integrantes del constitutivo formal de Dios) es la negación de la idea misma de Dios. El ateísmo esencial, en el sentido dicho de ateísmo esencial total, no niega propiamente a Dios, niega la idea misma de Dios, y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento ontológico. Descartes o Leibniz, como es bien sabido, ya lo supusieron, al obligarse a anteponer a su argumento la «demostración» de que existía la idea de Dios, es decir, en la teoría de Leibniz, la demostración de que la idea de Dios era posible. Pero el ateísmo esencial impugna las pretendidas demostraciones de Descartes, Leibniz y otros muchos en la actualidad, de esta idea, y concluye que no tenemos idea de Dios clara y distinta, sino tan confusa que habría que considerarla como un mosaico de ideas incompatibles (si, por ejemplo, se considera incompatible la omnipotencia y la omnisciencia de Dios: si Dios es omnisciente, ¿cómo pudo tolerar, si fuera omnipotente, el Holocausto?), así como un mosaico de estas ideas con imágenes antropomórficas o zoomórficas («inteligente», «bondadoso», «arbitrario», «anciano»). La llamada «Idea de Dios», en su sentido ontológico, sería en realidad una pseudoidea, o una «paraidea» (a la manera como el llamado concepto de «decaedro regular» es en realidad un pseudoconcepto o un paraconcepto, es decir, para decirlo gramaticalmente, un término contrasentido).
Desde la perspectiva del ateísmo esencial, en la que por supuesto nosotros nos situamos, las preguntas habituales: «¿Existe Dios o no existe?», o bien: «¿Cómo puede usted demostrar que Dios no existe?», quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su condición capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la existencia («¿Existe Dios?») se está muchas veces presuponiendo su esencia –o si se quiere, el sujeto gramatica= l, y no el predicado– (si la existencia se toma como predicado gramatical en la proposición: «Dios es existente»). Y, esto supuesto, es obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en sus consecuencias, principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios está negando también la existencia, precisamente en virtud del mismo argumento ontológico que los teístas utilizan.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 20.)

La llamada idea de Dios es en realidad una paraidea que no existe (no existe como idea) y de la que no se puede predicar ni la existencia ni la inexistencia puesto que ambas cosas, obsérvese, presupondrían por igual concebir a Dios como una esencia pensable y consistente la cual, eso sí, podrá declararse como inexistente de hecho, a la manera, efectivamente, de los duendes de Tresguerres. Pero la idea de Dios no puede existir y si se reconoce que puede (algo que desde luego el ateo existencial parece conceder implícitamente al exigir pruebas «en el terreno de los hechos») entonces Dios existe. Así de simple.
Sea de esto lo que sea, nosotros sin duda no pretendemos (entiéndase esto bien) que Alfonso Tresguerres ignore absolutamente estos planteamientos o que los haya pasado enteramente por alto a la hora de componer su trabajo. Al contrario, justamente los asertos en los que funda su «ateísmo lógico» se coordinan, nos parece, de manera bastante aproximada con los contenidos mismos de lo que Gustavo Bueno denomina «ateísmo esencial total». Así, sin ir más lejos, el profesor ovetense demuestra con total limpieza geométrica que los atributos de la «perfección» y de la «omnipotencia» que la tradición ha venido asignando al Acto Puro resultan sencillamente incompatibles entre sí. Creemos en efecto, que tal argumento, junto con otros muchos que podrían mencionarse (véase al respecto el extraordinario artículo de Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad. Sobre la inexistencia de la idea de Dios», en El Basilisco, nº 36, 2005), representan pruebas suficientemente poderosas para avalar conclusiones como estas, extraída por el mismo Tresguerres:

«La idea de Dios es, así, lógicamente contradictoria y denota la Idea de un ser imposible. Es falso, pues, que existe algún A que es B, un ser que es Dios, puesto que es verdad que Ningún A es B, ningún ser es Dios, dada la imposibilidad de la esencia designada por B, es decir, por la Idea de Dios. En consecuencia, la proposición «Dios existe» es falsa y la que sostiene que Dios no existe es necesariamente verdadera. Decía Leibniz (Monadología, & 45) que si Dios es posible, existe. Pues bien si Dios no es posible, no existe. Y no es posible. Luego no existe. Tal es en esencia, lo que sostiene el ateísmo lógico.»

Tal es, en efecto, lo que sostiene el «ateísmo esencial total». Pero si ello es así (como ciertamente nos parece que lo es), no entendemos que digamos demasiado bien qué es lo que quiere decir Tresguerres cuando procede, diríamos, componiendo acumulativamente este planteamiento con las «argucias de abogado» propias del «ateísmo existencial». De hecho, Tresguerres, sostiene en repetidas ocasiones a lo largo de su texto (y también en otros, véase al respecto por ejemplo «Dios en la filosofía de la religión de Gustavo Bueno», publicado en El Catoblepas, nº 20, 2003, pero también su contribución al manual Filosofía de primero curso de Bachillerato editado por la editorial ovetense Eikasía), que el ateo no debería renunciar del todo a argumentos como los de Hanson, &c., &c.
Ahora bien, la cuestión es que una tal acumulación argumental, muy lejos de vigorizar la conclusión que Fernández Tresguerres parece extraer cuando razona como un ateo esencial (la idea de Dios no existe porque es contradictoria) conduce su razonamiento en la dirección de una suerte de «ateísmo mixto –esencial– existencial», y esto –esto es, semejante ateísmo «bifronte»– es lo que resulta, ahora sí, claramente inconsistente, o incluso, llevado al límite, contradictorio. De otro modo, al proceder acumulativamente según lo dicho, Tresguerres parecería estar reconociendo con una mano que Dios es imposible como idea, mientras que con la otra se concede que su esencia es pensable sin contradicción, aunque desde luego falsa al no existir Dios «de hecho» (y de otro modo no tendría ningún sentido exigir al teísta pruebas al respecto), con lo que, ahora, la proposición «Dios no existe» parecería estar tratándose de una manera análoga a enunciados tales como «el monstruo del Lago Ness no existe».
Pero esto es justamente lo que no puede hacerse. Por decirlo de otra manera, cuando ante el problema de la existencia de Dios, empezamos por pedir pruebas al que afirma, dando en consecuencia por descontado que «el que afirma» tiene una idea clara y distinta del «sujeto» al que atribuye el predicado gramatical «existe», entonces volvemos a comportarnos como el «insensato» de San Anselmo, quedando en consecuencia prisioneros de la potencia dialéctica del mismo argumento que, por otro lado, Tresguerres ha reconocido en su condición de «ateo esencial».
Ahora bien, así las cosas, no resulta sin duda nada fácil determinar las razones por las que Tresguerres ha considerado necesario enrocarse en una estrategia acumulativa tendente a combinar el «ateísmo esencial» («ateísmo lógico») con el «existencial» (el «ateísmo –diríamos, a falta de mejor rótulo– de abogado») sin parar mientes en que dicha yuxtaposición conduce a un verdadero callejón sin salida. Si no nos equivocamos demasiado por nuestra parte, creemos que estas razones, sean ellas mismas las que sean, estarían vinculadas a un equívoco en el que el profesor asturiano ha incurrido repetidamente a lo largo de su texto. Nos referimos a la constante división entre el terreno de los «hechos» y el ámbito de la «lógica», como dos perspectivas, al parecer duales, que según el autor de Los dioses olvidados cabe separar, sin perjuicio suponemos de sus entrecruzamientos &c., a la hora de analizar estas cuestiones. En estas condiciones, parecería (y de hecho así lo sugiere el propio Tresguerres en más de una ocasión) que, situado en el «terreno de los hechos», el ateo podrá proceder como un «coleccionista de hechos», limitándose, por vía empírica, a pedir al teísta que demuestre sus afirmaciones para concluir, en ausencia de evidencia, que Dios sencillamente no existe. Cuando nos situamos, empero, «en el terreno de la lógica», el ateo podrá sin duda «ir más lejos» (el sentido del ateísmo esencial), demostrando por su parte que Dios no puede existir al denotar su misma esencia la idea de un ser contradictorio.
Con ello, según parece dinamarse del sentido general de la argumentación, ambos tipos de ateísmo (esencial y existencial) se yuxtapondrían armónicamente, reforzándose mutuamente para desesperación del teísta que, acosado por ambos francos, no podrá sino reconocer que en efecto «Aquel» al que todos llaman Dios no existe y además es imposible.
Pues bien. A nosotros nos parece sin embargo que tal división jorismática entre los «hechos» y la «lógica» no es mucho más que una hipóstasis metafísica que resulta, principalmente, de ignorar que la «lógica», en su ejercicio, no es otra cosa que la propia concatenación de los propios «hechos» según sus ensortijamientos propios, y ello de tal suerte que estos mismos quedarían disueltos en tanto que hechos (es decir en su entretejimiento constitutivo) al margen de la lógica. Ello, a su vez, demuestra que el propio sintagma «ateísmo lógico», aunque se emplee como sinónimo de «ateísmo esencial», no dice nada, puesto que también el «ateísmo existencial» (por no mencionar otras especies del género «ateísmo», pero también de «agnosticismo» o incluso de «teísmo», posiciones todas ellas que resultaría evidentemente absurdo tipificar como «ilógicas» o «anti-lógicas») son igualmente «lógicas» como es «lógico», asimismo, el proceder del «coleccionista de hechos» al que se refiere Tresguerres. Si con «ateísmo lógico» se pretende aludir a la posición de quien afirma que la idea de Dios es contradictoria «en el terreno de la lógica» como contradistinto al de los hechos, esto mismo será decir muy poco o decir un contrasentido –y particularmente metafísico– pues ni siquiera es verdad que la Idea de Dios sea contradictoria en sí misma. La Idea de Dios, exactamente igual que la idea de un decaedro regular, al menos cuando razonamos fuera de las premisas de la propia teología natural, no es de suyo una idea simple que pueda suponerse como contradictoria «lógicamente» respecto de sí misma, sino un conglomerado muy complejo de términos plurales (omnisciencia, omnipotencia, providencia, aseidad, simplicidad, actualidad, infinitud, &c.) que resultan, ellos sí, incomponibles «de hecho» tanto mutuamente (y por eso la idea de Dios no puede componerse, esto es, no es posible) como con relación a la propia pluralidad de términos que componen el mundo en marcha (y por eso la idea de Dios no es compatible con un mundo al que anegaría si es que Dios es infinito) y ello, a la manera como también resultan incomponibles, según la lógica material ejercitada operatoriamente por la geometría sólida, las caras, las aristas y los vértices de un decaedro regular; mas no «al margen de los hechos», o, por razones meramente «lógicas» (al menos cuando estas se interpretan como desconectadas hipostáticamente de aquellos) sino contando con los hechos (geométricos) mismos, y a su través.
Y en efecto, esta es, nos parece, la razón principal por la que el ateísmo esencial ni siquiera entra a discutir la «existencia» de Dios como si su «esencia» pudiese darse, en cambio, por supuesta como esencia pensable, aun cuando sólo fuese para concluir que dicha «esencia» corresponde a la de un «ser imposible». Si este «ser» es, esencialmente, imposible será porque ni siquiera su idea puede componerse lógico-materialmente, entre otras cosas, porque no podrá coexistir con el mundo en marcha. Con ello, adviértase la radicalidad de la cuestión, ni siquiera decimos (desde el ateísmo esencial total) que el «creyente» o el «teísta» se equivoquen al atribuir «existencia real» a Dios (pues esto, representaría a la postre, un simple «error de identificación»), sino, más bien, que ni el «creyente» ni el «teísta» ni el «agnóstico» o el «ateo existencial» tienen una idea de Dios sobre cuya existencia real pudieran, eventualmente, mantener posiciones contradictorias. Simplemente sucede que el «teísta» no dice absolutamente nada (al menos etic) cuando afirma que Dios existe porque de hecho lo que no existe, salvo por el nombre, es la propia idea que San Anselmo creía percibir clara y distintamente «en su corazón».
Pero si nadie en absoluto tiene una idea clara y distinta de Dios y sí tan solo un mosaico incongruente de imágenes obtenidas de contextos mundanos muy diversos, ¿qué decir de la actitud de «respeto» que Tresguerres, acaso irónicamente claro está, pretende mantener sobre las «creencias» del teísta terciario? Ante todo esto: que tal «respeto», signifique lo que signifique psicológicamente, en modo alguno podrá dirigirse tanto a la propia fe del teísta en Dios Padre Omipotente, puesto que, para empezar, esta fe no existe como no existe la propia idea de Dios. De otro modo, la fe del creyente terciario no estaría, salvo emic, referida a Dios mismo, sino más bien a un conjunto de personas –finitas– o instituciones de las que la propia para-idea a la que «todos llaman Dios» habría derivado. Si con su «respeto», lo único que Tresguerres quiere decir es que en efecto «tolera» la fe (natural) de los «creyentes» católicos en las instituciones vinculadas con la Iglesia, no tendríamos desde luego nada que oponer ante semejante «actitud» salvo en lo que se refiere a su subjetivismo (aunque, eso sí, no podríamos menos que preguntarnos en todo caso de cuántas «divisiones acorazadas» dispone Tresguerres para dejar de «tolerarla»), pero en todo caso, repárese en esta circunstancia, no cabe, al menos desde las premisas del ateísmo esencial, «respetar» a los que «creen en Dios» por la sencilla razón de que en Dios, salvo que por imposible empecemos por considerarlo como una esencia componible, literalmente no cree nadie más que en el terreno de las apariencias. Todavía más confuso resultará, por los motivos dichos, «echar de menos a Dios» o manifestar que «se estaría encantado si Él existiese» (aunque a renglón seguido se reconozca que, desafortunadamente, esa esencia cuya existencia se considera como deseable, no corresponde a ningún ser real) puesto que ni Unamuno, ni Tresguerres ni yo mismo disponemos de una idea consistente sobre la que discutir.

Versión levemente resumida del artículo publicado originalmente en El Catoblepas.

Admiten que el cristianismo se ha debilitado

2011-05-29T21:25:00.006-03:00

Corre riesgo de «extinción», dijo el cardenal Bruguès, del Vaticano

© Silvina Premat
Publicado en diario La Nación

«En los países occidentales, los índices francamente negativos parecerían confirmar el debilitamiento del cristianismo, incluso su posible extinción». La frase del cardenal francés Jean-Louis Bruguès sorprendió al auditorio en la Universidad Católica Argentina, que fue a escuchar la disertación del secretario general de la Congregación para la Educación Católica de la Santa Sede.
En su exposición sobre «El futuro del cristianismo», el cardenal Jean-Louis Bruguès no dejó lugar a dudas sobre el panorama: «La cultura cristiana se ha derrumbado masivamente; no sólo en la mentalidad social, sino incluso en el mismo espíritu de los creyentes».
Bruguès es uno de los cardenales franceses con mayor influencia en el Vaticano y en su país fue nombrado Caballero de la Orden de la Legión de Honor.

En su presentación en Buenos Aires admitió la existencia, dentro de la Iglesia Católica, de una «yuxtaposición» entre una corriente que invita a los católicos a adaptarse a la sociedad sin Dios y otra que, por el contrario, acepta ser una minoría que es «signo de contradicción».
«Es el enfermo el que le pregunta a su médico: "Doctor, dígame la verdad: ¿cuánto tiempo me queda?"», dijo el cardenal Bruguès a poco de comenzar la conferencia. Y continuó: «¿El cristianismo habrá enfermado a fuerza de tanto pesimismo?».
Miembro de la Orden de Predicadores, de los dominicos, además de conducir el área de la educación católica de toda la Iglesia, Bruguès es consultor de la Congregación para la Doctrina de la Fe y fue miembro del Comité Nacional Consultivo de Ética de la República de Francia.
Ante más de 300 personas que asistieron a la disertación en Puerto Madero, no obstante la tormenta desatada en la ciudad de Buenos Aires (...), Bruguès afirmó que en los países occidentales los índices «francamente negativos» parecerían «confirmar el debilitamiento del cristianismo, incluso su posible extinción».
Se refirió a un descenso de la práctica dominical del 90% de la población de Angers, de donde fue obispo, al 10% en el término de tres décadas y a la disminución global de la cantidad de bautismos, matrimonios, vocaciones sacerdotales y religiosas, y al envejecimiento de la población católica practicante.
En perfecto castellano, el cardenal señaló también: «En los países de tradición católica, como España, Francia, Bélgica, Quebec o Irlanda, se está desarrollando una cultura de la burla y del menosprecio en relación con el cristianismo».
Y hasta se preguntó: «¿No sería necesario que la ley actualmente sancionase también las manifestaciones cristianófobas, de la misma manera que ya condena el antisemitismo o la islamofobia?».
Propuso al auditorio soñar con que las religiones «puedan sacar a la luz los valores que les sean comunes» y en un nuevo pacto social entre las naciones y sus comunidades, si lo primero no funcionase.
Al describir el proceso de secularización vivido a nivel mundial, citó al ex primer ministro de Reino Unido Tony Blair, a quien seguramente se recordará, según dijo, como «uno de los grandes primeros ministros británicos de la época moderna». Leyó varias afirmaciones de Blair, convertido al catolicismo poco después de dejar su cargo, en las que identifica «la causa del malestar cristiano actual en el confinamiento de la religión al área privada, que resulta de una concepción heredada de la Ilustración».
Se valió también del filósofo alemán Jürgen Habermas para decir que los sociólogos hoy se dividen entre los que observan «el fin de la teoría de la secularización» y los que ven un «renacimiento de la religión» sobre todo en los países que han recibido mayor inmigración de población musulmana.
Al presentar al cardenal dominico, el rector de la UCA, padre Víctor Manuel Fernández, dijo que éste es «un momento histórico que parece ser una bisagra muy singular». Y admitió: «Vivimos un tiempo de tensiones».

Pujas internas

Bruguès también habló de «tensiones existentes en diversas iglesias de distintos continentes [que] se explicarían [si se reconoce que] existe en la Iglesia europea, pero también dentro de las iglesias americanas del Norte como del Sur, una línea de división, pudiera ser incluso de ruptura, ciertamente variable de un país a otro», entre una «corriente de compromiso» y otra «corriente de contradicción» cuyos riesgos son la disolución y el repliegue, respectivamente.
Para ejemplificar, Bruguès planteó que universidades, escuelas, seminarios y casas religiosas católicas «se distribuyen según esta línea divisoria» dentro de la Iglesia.
La primera corriente propone una cooperación con la sociedad secularizada a partir de valores como igualdad, libertad, solidaridad, responsabilidad y reclama la apertura al mundo. Es la que, recordó, «alimentó la matriz ideológica de las interpretaciones que se han impuesto» en los 60 y 70 y ahora «ha envejecido, pero sus partidarios todavía detentan puestos clave en la Iglesia».
La otra corriente, surgida en los 80, proclama que las diferencias con la sociedad civil se hacen cada vez más notables sobre todo en cuanto a la ética (aborto, eutanasia, matrimonio homosexual, consumismo) y «acepta jugar el papel de una minoría contestadora», afirmando que «la Iglesia debe volver a ser un signo de contradicción». En los últimos años, según dijo, esta corriente «se reforzó considerablemente, aunque aún no es dominante».
A partir de ese diagnóstico, Bruguès señala que desde hace casi 20 años la Iglesia eligió la cultura, «la voz de la inteligencia» como campo privilegiado de expresión pública. Por eso, afirmó: «Ahora, la Iglesia propone al mundo rehabilitar la razón», y que su «tarea es volver a enseñar a nuestras sociedades a creer en su propio futuro».

Ateísmo lógico

2011-05-01T00:05:00.001-03:00

Lo que yo tampoco creo

Para mis alumnos (*)

© Alfonso Fernández Tresguerres
Publicado en El Catoblepas

Decía Tierno Galván que la diferencia entre el ateo y el agnóstico estriba en que el primero no quiere, en realidad, que Dios exista, en tanto que el segundo se limita a «no echar de menos a Dios», conformándose con «vivir en la finitud» y con la vida que le ha sido dada en este mundo. Y yo, que no me considero autorizado a ser portavoz de nadie, y tampoco del ateo, no dudo en sostener que tal afirmación es una solemne majadería. Al menos, en lo que a mí respecta, estaría encantado de que Dios existiera y no vivir en la finitud, porque a mí, como a Unamuno, no me da la gana morirme. El problema es que Dios no existe, y que lo que yo quiera o deje de querer en lo más mínimo le importa a este Universo que continuará su expansión hasta muchísimo tiempo después de yo me haya ido. Y añadiré, además, que no echo de menos a Dios, mas no por ser buen agnóstico, sino porque ¿cómo añorar a quien jamás se ha conocido? Y naturalmente que me conformo con la vida que tengo, inmersa en la finitud, pero, una vez más, no por agnóstico, sino porque no me queda otro remedio: de no conformarme, el resultado sería el mismo. Así que, mira por dónde, siendo ateo, poseo las características que Tierno demanda a un sano y sensato agnosticismo, e incumplo la que, según él, resulta esencial al ateo.
No. Las diferencias entre el ateo y el agnóstico estriban en que el segundo es escéptico en este asunto, y el primero, no. Si el agnóstico se mantiene en un estado de duda teórica (lo que es una redundancia, porque nunca la duda puede ser práctica: en último término, uno está obligado a decantarse por una cosa u otra; y en el caso que nos ocupa, el agnóstico, si en verdad lo es, no es posible que actúe en su diario acontecer más que como ateo, quiero decir que es de imaginar que vivirá como si Dios no existiera); y se mantiene en ese estado de duda a costa, seguramente, como sospecha Hanson, de infringir las normas del razonamiento lógico más elemental, el ateo sostiene, en cambio, que Dios no existe. Así de simple.

El diagnóstico que hace Tierno acerca de la diferencia entre el agnóstico y el ateo parece apoyarse, entre otras cosas, en Sartre, quien habría dicho que aunque Dios existiera, habría que ser ateo. Mas yo creo que el uso que hace de las palabras del filósofo francés es debido o a una mala interpretación o a una auténtica mala fe. Al menos, yo siempre he entendido que lo que en verdad Sartre quiere decir es que aunque Dios existiera, habría que renegar de Él, es decir, habría que ser antidios, oponerse a Él, del mismo modo que se puede ser anti muchas otras cosas y oponerse a ellas. Y el motivo, no es otro, seguramente que el problema del mal, incompatible, sin duda, con un Dios Omnipotente y Bueno que habiendo podido evitarlo, no lo ha hecho. Y de nada sirven los intentos agustinianos al respecto, argumentando, por ejemplo, que del mal obtiene Dios beneficios mayores («Dios escribe recto en renglones torcidos»), o que el mal es, en verdad, nada, no es una entidad o una sustancia, y, por tanto, algo que en modo alguno Dios haya podido crear, puesto que no es nada, sino mera apariencia, vacío, ausencia de bien (argumentos de defendidos antes por los estoicos; el segundo de ellos con un más que evidente anclaje en la participación platónica), o, por último, que el mal depende de la libertad humana; ninguno de tales intentos, repito, resuelven de forma convincente tal problema. Pero, a fin de cuentas, cuando nos metemos en esos vericuetos, tales como que si Dios ha podido evitar el mal y no ha querido hacerlo, entonces no es Bueno, y si ha querido y no ha podido, no es Omnipotente, y, finalmente, que si no ha querido ni ha podido, entonces ni en Bueno ni Omnipotente, no hay más que una solución lógica: sencillamente, Dios no existe.

Por supuesto, no hay experiencia alguna ni evidencia de ningún tipo que demuestre la existencia de Dios, ni tampoco argumento alguno capaz de hacerlo. Ni el de san Anselmo, quien, partiendo de la Idea de Dios como la del ser que reúne todas las perfecciones y dando por supuesto que la existencia en la realidad es una perfección, concluirá afirmando que negar a Dios tal perfección supone incurrir en una contradicción. Argumento que, en efecto, nada prueba, porque es lo cierto que ni la existencia es una perfección (algo que perfeccione una esencia) ni aun admitiendo que lo fuese, existe contradicción alguna en afirmar que el Ser Perfectísimo únicamente existe como Idea, puesto que si se le niega la existencia no se está negando un solo atributo, sino todos, es decir, se está afirmando, sencillamente, que no existe un ser que posea las perfecciones que se atribuyen a Dios, o lo que es lo mismo, que Dios sólo existe como Idea. Ni tampoco las conocidas vías tomistas, en las que, establecido que el Universo en su conjunto es contingente, se sostiene que su existencia únicamente puede explicarse mediante la de un Ser Necesario, que, gratuitamente, se identifica con Dios (mas no un Dios cualquiera, claro, sino, justamente, el Dios del cristianismo), como si repugnara más a la razón la existencia de una materia eterna que la de un Ser personal igualmente eterno, siendo así que más bien sucede al contrario, no pudiendo hacerse la identificación que el Doctor Angélico sugiere más que apelando a la fe (Más aún: recientemente, Stephen Hawking ha argumentado que el Universo ha podido muy bien generarse a partir de la nada). O estableciendo, igualmente (siguiendo la causa eficiente de Aristóteles), que todas las cosas de este mundo, y el mundo en su conjunto, forzosamente han de tener una causa, hasta llegar a defender una excepción: la existencia de una Causa Incausada, que de nuevo, sin razón alguna, se identifica con Dios, que se convierte así en causa sui, lo que Santo Tomás considera absurdo referido a cualquier otra cosa, ya que por fuerza, si es causa sui, necesariamente ha de ser anterior a sí misma, mas no en el caso de Dios.

Immanuel Kant (1724-1804)

Lo cierto es que derruidas por Kant las pretensiones de la Ontoteología, muy pocos son los que han vuelto a defender argumentos, supuestamente demostrativos, de este tipo, y los que desde entonces maneja el teísmo discurren por otros cauces; alguno de los cuales es abierto, precisamente, por el propio Kant. Me refiero a aquello de que es necesario postular la existencia de Dios como una exigencia del mundo moral (lo que, dicho sea entre paréntesis, resulta incongruente, me parece a mí, con su propia doctrina de la moralidad), o afirmando, como harán otros, que si Dios no existe, la vida no tiene el menor sentido, &c. Argumentaciones, a lo que yo entiendo, de una extremada debilidad, puesto que para actuar moralmente me basta y me sobra con el dictado de mi racionalidad, y el que la vida tenga o no tenga sentido es cuestión tan confusa como metafísica, porque a saber qué es eso del sentido de la vida, y porque, en cualquier caso, cada cual puede hallarlo en las ocupaciones más variopintas.

De manera que si no existe la menor evidencia de la existencia de Dios, al no existir experiencia alguna que la constate ni argumento de ninguna clase que lo demuestre, lo más lógico es concluir que Dios no existe. Creo que en esto Hanson tiene razón. E incluso puedo estar de acuerdo con él en que el que no existan razones sólidas para pensar que una afirmación es verdadera, es en sí misma una buena razón para pensar que es falsa, y, por tanto, una vez examinadas todas las pruebas que se han propuesto para demostrar la existencia de Dios poniendo de relieve que ninguna de ellas es convincente, eso mismo es prueba suficiente de que Dios no existe. Pero creo que se puede ir algo más allá.

Norwood Russell Hanson (1924-1967)

Según Hanson (son sobradamente conocidos sus escritos El dilema del agnóstico y Lo que yo no creo) la proposición «Dios existe» no es analítica, sino sintética y de hecho, y, en consecuencia, no puede ser probada por la mera reflexión ni tampoco ser lógicamente demostrada. Pero eso significa que tampoco puede ser demostrado lo contrario, a saber: que Dios no existe. De tal manera, que la no existencia de Dios sólo cabe ser deducida de la imposibilidad del creyente para probar su existencia (tiene que demostrar quien afirma, y del hecho de que no pueda hacerlo se puede concluir que lo que afirma es falso). Tal es, si yo he entendido bien, la esencia de la recusación que hace Hanson del teísmo.

Mas, ¿por qué asegura que no se puede demostrar que Dios no existe? Veamos.

Una proposición del tipo Todo A es B puede ser falsada (bastaría con encontrar un A que no lo fuese), pero nunca plenamente verificada. En cambio, otra del tipo Algún A es B podría ser verificada (bastaría hallar un A que lo fuese), pero no puede ser falsada. Pues bien, la proposición «Existe Dios» posee el formato lógico de Algún A es B. Y es precisamente el hecho de que el creyente no haya logrado probar que es verdadera lo que permite concluir que es falsa. Mas nunca podrá el ateo, por sí mismo, demostrar que lo sea. Por eso resulta falaz, en opinión de Hanson, que tras mostrar el ateo la ausencia de prueba de que Dios exista, se le pida, a su vez, una prueba de que no existe, ya que tal prueba es imposible, como lo es probar que sea falsa la proposición Algún A es B. Y una prueba de ese tipo es, justamente, la que piden al ateo tanto el teísta como el agnóstico, sin advertir (y en ocasiones sin advertirlo, para su desconcierto, el ateo mismo) que la prueba de que Dios no existe es que no hay prueba ni evidencia alguna de que exista. Si la evidencia es prueba de que existe, la no evidencia lo es de que no existe.

Y en concreto, el agnóstico es, en opinión de Hanson, absolutamente incongruente. Enfrentado al teísta, trata la proposición «Dios existe» como una cuestión de hecho, pero no probada, y por eso rehúsa adherirse a ella. Mas enfrentado al ateo, la aborda como una cuestión lógica del tipo Algún A es B, y, en consecuencia, le pide una prueba lógica de que Dios no existe; prueba que no puede darse, del mismo modo que no puede falsarse la proposición Algún A es B. Ahora bien, en estricta racionalidad habría que exigirle que jugara a lo mismo en los dos casos: si se decide por ser un coleccionista de hechos (como dice Hanson), entonces tiene que admitir que hay razones para negar la existencia de Dios (a saber: que no hay evidencia alguna de que exista); y si opta por actuar como un lógico, deberá admitir que si nunca se podrá establecer definitivamente que Dios no exista, entonces tampoco se podrá establecer definitivamente que exista. En ambos casos, si es coherente y usa su razón, se verá abocado al ateísmo, puesto que ni el ámbito de los hechos ni en el de la lógica existen sólidos fundamentos para sostener que Dios existe.

No es mi intención en erigirme aquí en defensor del agnóstico (más bien al contrario), pero me parece que si es incongruente tratando la proposición «Dios existe» de forma distinta, según se enfrente al teísta o al ateo, no acabo de entender por qué lo sería si decidiendo actuar como lógico en los dos casos concluyera que no se puede demostrar definitivamente ni la existencia ni la no existencia de Dios. Como quiera que sea, a mí me parece que la incongruencia del agnóstico estriba en no pedir a ambos (teísta y ateo) pruebas de los dos tipos, es decir, en el ámbito de los hechos y en el de la lógica. Así las cosas, es obvio que en el primero de ellos el teísta no dispone de prueba alguna que confirme la existencia de Dios, mas tampoco el ateo de que no exista. Si estamos tratando con un conjunto finito de elementos es posible falsar la proposición Algún A es B (simplemente mirando: por ejemplo demostrar que es falso que alguno de mis alumnos sea de Aragón), de igual modo que se podría verificar que Todo A es B (que todos mis alumnos tienen dos orejas). Pero es claro que si tratamos con un conjunto potencialmente infinito, ni cabe verificar Todo A es B ni falsar Algún A es B. Así, yo nunca podría falsar la afirmación de que hay un ser que es Dios, de la misma manera que no podría falsar que en mi casa vive una familia de duendes invisibles. La batalla contra el teísta no se puede librar en el terreno de los hechos. Ni el primero tiene prueba empírica alguna de la existencia de Dios ni el ateo podría probar que no existe un ser que es Dios, máxime cuando se trata de un ente que comienza por ser declarado invisible. Aun así, estoy de acuerdo con Hanson en que la ausencia de prueba empírica es prueba suficiente de su no existencia (de igual modo que del hecho de que no haya prueba alguna de que en mi casa habite una familia de duendes es prueba suficiente de que nos hay tales duendes). Pero creo que el ateo puede ir un poco más lejos. Porque pasando el terreno de la lógica (que es donde verdaderamente ha de librarse tal batalla), no es menos evidente que el teísta no puede demostrar que Dios exista, pero sostengo, en cambio, que el ateo puede demostrar que no existe. Es decir, sostengo que sí es posible falsar una proposición del tipo Algún A es B; falsarla no en el terreno de los hechos, pero sí en el de la lógica. Tratada como una cuestión que sólo pudiera resultar falsada o verificada en la experiencia, es claro que el ateo nunca podrá demostrar que no existe Dios, del mismo modo que no cabe falsar la proposición Algún A es B, y sólo le queda el recurso de argüir que la no existencia de Dios se deduce de la imposibilidad del teísta para confirmarla. Tratada como una cuestión lógica, así como es obvio que el teísta no puede demostrar la existencia de Dios, creo que el ateo sí puede demostrar su no existencia. Es lo que en alguna ocasión he denominado ateísmo lógico.

La clave de tal ateísmo estriba en mostrar que la Idea de Dios es lógicamente contradictoria y configura la imagen de un ser imposible.

Hablando en términos de Hanson: lo que sostengo (lo señalaba antes) es que sí es posible falsar la proposición Algún A es B (en el caso que nos ocupa: hay un ser que es Dios) siempre que la esencia misma designada por B sea imposible o lógicamente contradictoria. Dicho de otro modo, ahora con Aristóteles, lo que dice Hanson es que una proposición universal afirmativa (A) puede ser falsada, más no definitivamente verificada, en tanto que una proposición particular afirmativa (I) puede ser verificada, pero no falsada. Ahora bien, ¿cómo falsamos una proposición universal afirmativa del tipo Todo A es B? Evidentemente, encontrando un A que no lo sea, es decir, probando la verdad de su contradictoria, esto es, la particular negativa (O): Algún A no es B. Paralelamente, entiendo que podemos falsar una proposición particular afirmativa, Algún A es B, probando la verdad de su contradictoria, es decir, la universal negativa (E), esto es, probando que Ningún A es B. Probando, por tanto, que ningún ser puede existir que posea la esencia denotada por B, o llevado el asunto a la cuestión de la que tratamos, que ningún ser puede existir que posea la esencia designada por la Idea Dios, por ser imposible y lógicamente contradictoria. Demostrado que Ningún A es (ni puede ser) B, queda igualmente probado que es falso que algún A lo sea, esto es, queda probada la falsedad de la proposición «Existe Dios», o lo que es lo mismo, queda probada la proposición «No existe Dios». ¿Y eso es posible? Yo creo que sí.

La esencia de la que hablamos, la denotada por la Idea Dios, es la de un ser que reúne todas las perfecciones, la de un Ser Perfectísimo. Pero tal Idea es lógicamente contradictoria, y tal contradicción se advierte en el momento en que se comparan los atributos inherentes a tal Idea, es decir, las perfecciones que se le atribuyen, tratando de mantenerlas todas a ellas a un tiempo. Pero si bien la contradicción puede percibirse en la comparación de diversos atributos entre sí, resulta, desde luego, clamorosamente evidente (y con sólo este argumento me basta) cuando se compara cada uno de ellos separadamente o en conjunto, es decir, la Idea misma de perfección, con otro de los atributos divinos: la Omnipotencia. Este atributo no sólo se considera, de hecho, parte de la esencia divina, sino que por fuerza ha de ser considerado, si en verdad entendemos la Idea de Dios como la Idea del Ser Perfectísimo. Pero ocurre que un Ser Perfectísimo no puede ser, a la vez, Omnipotente, y si no lo es, no es Perfectísimo.

Sucede que la perfección que entraña cada uno de los atributos individualmente considerados (y la Perfección en conjunto) exige que permanezcan esencialmente invariables, es decir, que ninguno de ellos pueda experimentar aumento ni disminución de aquello a lo que se refiere. Y otro tanto puede decirse si en lugar de considerarlos de manera individual, nos referimos a ellos en conjunto, es decir, a la Perfección misma: es absurdo pensar que tal Perfección pueda crecer o mermar, porque entonces no sería Perfección, si es que puede hacerse aún más perfecta, ni lo sería tampoco si fuese susceptible de hacerse menos perfecta. Ahora bien, cualquiera de tales alternativas entraría en flagrante contradicción con la Omnipotencia y obligaría a negarla. Si Dios no puede ser más ni menos Justo, Omnisciente, Misericordioso… si no puede, en suma, ser más Perfecto ni tampoco menos, entonces no es Omnipotente. Y si puede serlo, entonces no es Perfecto. La contradicción, pues, nace de la Idea misma del Ser Perfectísimo, al que necesariamente es preciso atribuirle la Omnipotencia, que acaba por comprometer la Idea misma de Perfección, ya que ésta no puede aumentar ni disminuir en un Ser Perfecto, pero si no puede hacerlo, entonces, también necesariamente, es obligado negar en él la Omnipotencia.. La Perfección exige la plenitud y excluye el cambio, pero tales exigencias niegan la Omnipotencia.

Aun podemos insistir en ello, nuevamente con Aristóteles: un Ser Perfecto ha de ser Acto Puro, sin potencialidad alguna, pero la ausencia de tal potencialidad supone excluir de su esencia la Omnipotencia.

Es más: con que hubiera únicamente algo que Dios se viera incapacitado de hacer, eso sería suficiente para negar su Omnipotencia. Así que aún en el supuesto de que fuera verdad aquello que decía Agatón (citado, precisamente, por Aristóteles):

De sólo esto se ve privado hasta Dios:
de poder hacer que no se haya producido lo que ya está hecho,

eso bastaría para probar la imposibilidad de la Omnipotencia.

La Idea de Dios es, así, lógicamente contradictoria y denota la Idea de un ser imposible. Es falso, pues, que existe Algún A que es B, un ser que es Dios, puesto que es verdad que Ningún A es B, ningún ser es Dios, dada la imposibilidad de la esencia designada por B, es decir por la Idea de Dios. En consecuencia, la proposición «Dios existe» es falsa y la que sostiene que «Dios no existe» es necesariamente verdadera.

Decía Leibniz [Monadología, § 45] que si Dios es posible, existe. Pues bien, si Dios no es posible, no existe. Y no es posible. Luego no existe. Tal es, en esencia, lo que sostiene el ateísmo lógico.

Sin duda, el ateo dispone de otros importantes argumentos, además de éste. Yo no reniego de modo pleno (lo repetiré una vez más) del argumento de abogado de Hanson, a saber: que, en último término, tiene que demostrar quien afirma, y de la imposibilidad de hacerlo, cabe concluir que lo que sostiene es falso, máxime después de que el ateo haya puesto de relieve lo no concluyente de los argumentos o pruebas esgrimidos por el teísta. Ni, por supuesto, del que sostiene la incompatibilidad del mal con la existencia de un ser Bueno y Todopoderoso; problema al que hacíamos alusión al comienzo de estas notas, y del que decíamos que ninguno de los ensayos que se han hecho para hacer compatible la Bondad y el Poder de Dios con la existencia del mal convencen en modo alguno. Más me inclino yo a estar de acuerdo con Mark Twain, cuando afirma que

«El nuestro es con mucho el peor Dios que la genialidad del hombre ha hecho brotar de su imaginación demente» [Reflexiones sobre la religión, Tercero].

No es posible una justificación de Dios, esto es, una teodicea, al menos de carácter racional, por mucho que Leibniz, que es quien acuña el término, se haya empeñado en probar lo contrario. Al igual que en el caso de la Ontoteología, es Kant quien ha mostrado el fracaso inevitable de tal empresa: no es posible, sostiene, una teodicea doctrinal o especulativa, sino, a lo sumo, una auténtica o práctica, que, renunciando a las pretensiones de alzarse como conocimiento, se base exclusivamente en la fe. Así lo afirma expresamente:

«la teodicea no es tanto un asunto de ciencia, cuanto, mucho más, de fe» [Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la teodicea. Observación final].

Ni renuncio tampoco de la fuerza que para la posición del ateo supone el propio relato bíblico: Dios nos crea débiles, sabedor de que vamos a pecar, y para ayudarnos a ello, nos coloca delante tentaciones a cada paso (por ejemplo, nos hace sexualmente activos todo el año, y, al mismo tiempo, el hacer uso de tal capacidad se convierte en uno de los pecados más horrendos, o eso dicen sus intérpretes y vicarios en la Tierra), y luego nos castiga, incluso por toda la eternidad, con un Infierno que dicen ser algo espantoso. Y esto un ser de Bondad y Misericordia infinitas Como de nuevo señala Mark Twain en la obra mencionada (cuya publicación no quiso él hacer en vida y que únicamente 54 años después de su redacción fue autorizada por su hija, en 1960):

«Dios, hábilmente, formó al hombre de tal manera que no pudiese evitar obedecer las leyes de sus impulsos, sus apetitos y sus diversas cualidades desagradables e indeseables. Dios lo ha hecho así a fin de que todas sus salidas y entradas estén obstruidas por trampas que posiblemente no pueda eludir y que le obliguen a cometer lo que se llama pecados –y entonces Dios lo castiga por hacer estas mismas cosas que desde el comienzo de los tiempos Él siempre se había propuesto que hiciera» [Reflexiones, QUINTO].

Absurdo, sin duda. Pero luego resulta que luego se hace hombre, ya que envía a su hijo Jesús, que no es otro que Él mismo, para que nos redima del pecado y del mal. Pero resulta que Cristo muere en la cruz sin que nadie, ni siquiera sus más allegados discípulos, sepan muy bien quién era ni a qué vino, hasta que san Pablo ve la luz y hace, al parecer, la interpretación correcta de la figura de Cristo y su misión… Y entretanto, el Diablo, que también fue credo por Dios, sabedor perfectamente de lo que iba a hacer, continúa haciendo de las suyas, sin que el Señor Todopoderoso se decida a pararle los pies de una vez por todas… En fin, absurdos todos ellos de los que en algunas otras ocasiones ya me he ocupado.

Digamos, finalmente, que el hecho de que a duras penas se hallará cultura alguna en la que no se dé algún tipo de creencia religiosa, es argumento que, en ocasiones, el creyente utiliza para probar que «algo habrá», cuando es lo cierto que la posición que verdaderamente tales circunstancias viene a reforzar es, precisamente, la del ateo: el Dios del monoteísmo es una creación tan humana (nacida, seguramente, de la propia filosofía) como puedan serlo los dioses egipcios o los aztecas.

Aun así, el creyente es muy libre de creer lo que estime oportuno. Yo ya lo sabía sin que hiciera falta que me lo dijera Mark Twain:

«No hay algo tan grotesco y tan increíble que el hombre corriente no pueda creer» [Reflexiones, Tercero].

Y de creerlo, justamente, porque, acaso de tan absurdo como resulta, quizá sea verdad. O de apelar a la autoridad de Tomás de Aquino y argumentar que no existen tales absurdos ni contradicciones, sino únicamente un entendimiento limitado como el nuestro que no es capaz de entender. Y a mí, particularmente, su creencia me trae enteramente sin cuidado y me resulta del todo respetable, siempre que, a mí vez, pueda esperar de él un respeto similar. Pero, en lo que a mí respecta, incluso dejando otros argumentos a un lado, el ateísmo lógico que he tratado de exponer, me sobra y me basta para convencerme de la falsedad de aquello en lo que yo tampoco creo.

Los buenos ateos

2011-04-20T12:36:00.003-03:00

Issac Asimov, un ateo célebre.

¿Existe un perfil psicológico del ateo?

Un siglo de investigación ha puesto de manifiesto que los ateos tienden a ser personas cultas, y que los científicos de primera línea son especialmente descreídos.

© Benjamin Beit-Halahmi
Publicado en The Guardian

Traducido por Anahí Seri La pregunta es: ¿Qué puede decir la ciencia sobre el ateísmo?
¿Qué podemos decir acerca de las personas que son ateas o agnósticas, los que no comparten la tendencia común a creer en el mundo de los espíritus y en algunos espíritus que son mayores que los demás y controlan nuestros destinos? Un siglo de investigaciones nos puede servir de guía.
Los que no están afiliados a ninguna religión ha resultado que son personas más jóvenes, en su mayoría varones, con niveles de educación y de renta superior, más de izquierdas, pero también menos felices y más alienados de la sociedad más amplia. Estos son hallazgos hechos en EEUU, Australia y Canadá.
Algunos ateos se han criado sin educación religiosa; otros han decidido rechazar lo que se les había enseñado en la infancia. Los que proceden de hogares religiosos y han abandonado la religión han tenido unas relaciones más distantes con sus padres, y son más intelectuales.
La irreligiosidad está correlacionada con una tendencia política más de izquierdas, y con el hecho de tener menos prejuicios.
Los estudiantes radicales que formaban parte del Free Speech Movement (“Movimiento de libertad de expresión”) en la Universidad de California, en Berkeley, en 1964 (que dio lugar a las revueltas de los 60 en los campus americanos) tenían mayor probabilidad de proceder de familias identificadas como judías, agnósticas o ateas.
Hace ya tiempo que se demostró que es falso que los ateos sean más inmorales o menos honrados. Los estudios que se han centrado en la disposición a ayudar a los demás, o en la honradez, pusieron de manifiesto que los que destacan son los ateos, no los creyentes. Cuando se trata de violencia y de delitos, se ha comprobado, desde que comenzó la criminología, y a partir de datos sobre la adscripción religiosa de los delincuentes, que las personas no creyentes y no adscritas a ninguna confesión tienen una tasa de delincuencia inferior.
Comenzando en el año 1925, LM Terman y sus colegas estudiaron a 1.528 jóvenes brillantes de California, que tenían un CI superior a 140 y unos 12 años. Se hizo un seguimiento de por vida de miembros de este grupo, y todos ellos resultaron ser no creyentes. Los estudios sobre la religiosidad de los científicos y académicos han mostrado que éstos tienen bajos niveles de religiosidad, y que entre ellos prevalece el ateísmo. Además, los científicos más eminentes son menos religiosos que los demás.
En los años 90 se repitieron los estudios que se habían llevado a cabo en 1914 y en 1933 sobre científicos en ejercicio y científicos eminentes. En primer lugar, una muestra aleatoria extraída de hombres y mujeres científicos en EEUU mostró que el 60% eran no creyentes. Luego se envío un cuestionario a 517 miembros de la Academia Nacional de Ciencias de EEUU, concretamente a biólogos, matemáticos, físicos y astrónomos. Muchos miembros de la Academia Nacional son premios Nobel. Respondieron al cuestionario algo más de la mitad.
Los resultados pusieron de manifiesto que el porcentaje de quienes creen en un dios personal representaba, entre los científicos más eminentes, un 27,7% en 1914, un 15% en 1933 y un 7% en 1998. La creencia en la inmortalidad personal era algo superior.: el 35,2 % en 1914, el 18% en 1933 y el 7,9% en 1998.
Estos hallazgos muestran, en primer lugar, que entre los científicos de primera fila, el proceso de apartarse de la religión ha ido a más, y en segundo lugar, que en EEUU, los científicos más eminentes, entre quienes sólo el 7% cree en un dios personal, van contra corriente de la población general, pues aquí el porcentaje correspondiente es de aproximadamente el 90%.
Podemos concluir que el ateo típico en la sociedad occidental es una persona que tiene mayor probabilidad de ser varón y de educación superior.
¿Se puede hablar de una personalidad atea? Se puede ofrecer un perfil psicológico provisional. Podemos afirmar que los ateos resultan ser menos autoritarios y sugestionables, menos dogmáticos, con menos prejuicios, más tolerantes hacia las demás personas, respetuosos de la Ley, más caritativos, concienzudos y cultos. Son inteligentes, y muchos se dedican a una vida intelectual y académica.

La religión desaparecerá en nueve países, dice un estudio

2011-04-03T22:02:00.006-03:00

© Jason Palmer
BBC Ciencia, Dallas

Un estudio que utiliza datos de censos de nueve países muestra que la religión está por extinguirse en esas naciones.
La investigación encontró un aumento constante en el número de personas que afirman no tener fe alguna.
El modelo matemático utilizado por los científicos tuvo en cuenta la relación entre la cifra de entrevistados que eran religiosos y las motivaciones sociales que estos tenían.
El resultado, difundido durante la reunión de la American Physical Society (Sociedad Estadounidense de Física) en Dallas, Estados Unidos, indica que la religión va a morir por completo en esos países.
Para la investigación se recurrió a la dinámica no lineal, que se usa para explicar una amplia gama de fenómenos físicos en los que se interconectan una serie de factores.
Un miembro del equipo, Daniel Abrams, de la Universidad de Northwestern, propuso un modelo similar en 2003 para poner en números la declinación de los idiomas menos hablados del mundo.
El núcleo del estudio era observar la competencia entre los hablantes de lenguas diferentes y la «utilidad» de hablar una en lugar de otra.

«Simple»
«La idea es bastante simple», explica Richard Wiener, de la Corporación para la Investigación de Adelantos Científicos.
«El estudio sugiere que los grupos sociales que tienen más miembros resultan más atractivos para unirse y postula que las agrupaciones de este tipo poseen un estatus o utilidad social.
«Por ejemplo, en los idiomas puede resultar de mayor utilidad o estatus hablar español en lugar de quechua (con tendencia a desaparecer) en Perú. Del mismo modo hay algún tipo de estatus o utilidad en ser un miembro de una religión o no».
El equipo tomó datos de censos que se remontan hasta un siglo en los países en los que el censo consulta la afiliación religiosa: Australia, Austria, Canadá, la República Checa, Finlandia, Irlanda, Países Bajos, Nueva Zelanda y Suiza.
«En un gran número de democracias seculares modernas hay una tendencia popular a identificarse como no afiliados a ninguna fe. En los Países Bajos, el número fue de 40%, y la más alta que vimos fue en la República Checa, donde fue de 60%», explica Wiener.
El equipo entonces aplicó el modelo de dinámica no lineal, ajustando los parámetros de los méritos sociales y utilitarios de los miembros de la categoría de los «no religiosos».
Descubrieron, en su estudio publicado en internet, que los parámetros eran similares en todos los países estudiados, lo que sugiere -a través de la matemática- que el comportamiento era similar en todo ellos.
Y en todos los países, las indicaciones fueron que la religión se encaminaba a la extinción.
«Creo que es un resultado sugerente», explica Wiener.
«Es interesante que un modelo bastante simple captura los datos, y si esas ideas simples son correctas, arroja resultados de lo que podría estar pasando».
«Obviamente, cualquier individuo atraviesa situaciones más complejas, pero todo eso se promedia».

Ateos y católicos tratan de entenderse en París

2011-03-27T16:53:00.004-03:00

Redacción de BBC Mundo

El Vaticano comenzó este jueves [24 de marzo] en París, Francia, un encuentro con ateos y agnósticos, como parte de una estructura permanente que, según las autoridades católicas, busca propiciar el intercambio entre creyentes y no creyentes.
La iniciativa, llamada «Atrio de los Gentiles», arrancó con un coloquio sobre el tema «Religión, luz y razón común», en la sede de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO).
Estaba previsto que el papa Benedicto XVI se dirigiera a los asistentes mediante una conexión por video.
El Papa propuso el lanzamiento del diálogo después de visitar, en 2009, a la República Checa, un país mayoritariamente ateo y donde, según un controvertido estudio publicado esta semana, la religión podría desaparecer.
Un corresponsal de la BBC en la capital francesa, Christian Fraser, señaló que el encuentro toma su nombre de una sección del antiguo Templo de Jerusalén, el Atrio de los Gentiles, a la cual tienen acceso los no judíos.

«El lugar perfecto»
«La Iglesia ve a París como el ejemplo más sorprendente de una sociedad completamente secularizada, el lugar perfecto para iniciar un diálogo entre cristianos y no creyentes», dijo nuestro corresponsal.
Según una encuesta publicada el miércoles por el diario católico parisino La Croix, el 60% de los franceses nunca o raramente se pregunta cuál es el sentido de la vida.
El Vaticano señaló que el encuentro espera comunicar la convicción de Benedicto XVI de que la fe y la razón humana no son cosas opuestas, en conflicto, sino partes complementarias de la vida cotidiana.
El presidente del Pontificio Consejo para la Cultura, el cardenal Gianfranco Ravasi, quien representa al Vaticano en el encuentro, dijo, en declaraciones a La Croix, que «el gran desafío no es el ateísmo sino la indiferencia, que es mucho más peligrosa».
El viernes, día en que concluirá la reunión [N. de la R.: se refiere al pasado viernes 25 de marzo de 2011], habrá otras dos conferencias, una en la Universidad de la Sorbona y la otra en la Academia de Francia.

Y Dios dijo: «Hágase el sexo»

2011-03-22T21:23:00.005-03:00

El cantar de los cantares, por Marc Chagall.

© Lisa Miller

El poema describe a dos jóvenes amantes que arden de deseo; su obsesión es mutua y total. El hombre abunda en detalles sobre los ojos y el cabello de su amada, sus dientes, labios, sienes, cuello y senos, hasta llegar a «la montaña de mirra». Entonces parece extasiado: «Eres toda hermosa, belleza, amada mía», afirma. «No tienes defecto alguno». Por su parte, la joven corresponde a su deseo con abierta lujuria. «Mi amado pasó la mano por la abertura de la puerta, y se estremecieron mis entrañas», dice.
Aunque no lo crea, esta loa a la consumación sexual se encuentra nada menos que en la Biblia. Es el Cantar de los Cantares, atribuido a Salomón, poema que parece derivar de canciones de amor egipcias que datan de más de 1200 años antes del nacimiento de Cristo. Durante miles de años, los intérpretes bíblicos se han esforzado en mesurar este ardor argumentando que describe más de lo que parece a simple vista; que es una descripción del amor de Dios por Israel; que habla del amor de Cristo por Su Iglesia. Mas cualesquiera que sean las interpretaciones posibles, el Cantar es, por derecho propio, un antiguo fragmento de literatura erótica, una oda a la satisfacción del deseo sexual.
¿Qué dice la Biblia, realmente, sobre el sexo? Dos investigadores universitarios dirigieron sendos libros a un público general tratando de responder la interrogante. Indignados por el dominio de los conservadores católicos en el ámbito público, donde insisten en que la Biblia sólo aprueba el sexo dentro de los límites del «matrimonio convencional», estos autores tratan de demostrar lo contrario. Jennifer Wright Knust y Michael Coogan exploran la Biblia en busca de sus pasajes más mundanos e inexplicables en torno del sexo (Jefté, quien sacrifica a su hija virgen a Dios o Noemí y Rut, quienes juran amarse hasta la muerte) con objeto de demostrar que las enseñanzas bíblicas acerca del sexo no son tan coherentes como quiere hacernos creer la derecha religiosa. En la obra de Knust, el Cantar de los Cantares es una apología al sexo fuera del matrimonio, de los convencionalismos de la familia y la comunidad. En Unprotected Texts: The Bible’s Surprising Contradictions About Sex and Desire (Textos sin protección: las sorprendentes contradicciones de la Biblia sobre el sexo y el deseo), Knust escribe: «Estoy harta de que quienes supuestamente deben proteger la Biblia, se dediquen a convertir sus historias y enseñanzas en simples eslóganes». Su libro se publicará en EE. UU. este mes, en tanto que el de Coogan llegó a las librerías a fines de 2010 con el título God and Sex: What the Bible Really Says (Dios y sexo: lo que realmente dice la Biblia). Los críticos conservadores aseguran que lo que ofrece la Biblia en términos de sexo es, justamente, un argumento coherente. Al leerla dentro del contexto de la tradición cristiana y con la conciencia de que el texto es «de inspiración divina» (es decir, fue transmitido por Dios a las personas) lleva al creyente a una conclusión ineludible sobre las interrogantes del sexo y el matrimonio. «La intimidad sexual fuera de un compromiso público y permanente, entre un hombre y una mujer, no concuerda con el propósito creador o redentor de Dios», explica Richard Mouw, presidente del Seminario Teológico Fuller, de Pasadena, California. Aunque los liberales aseveren que la Biblia es más permisiva con el sexo, eso es una falsedad, acusan los conservadores.
Por supuesto, estos enfrentamientos sobre la interpretación «correcta» son tan antiguos como la propia Biblia. En las actuales guerras culturales, el Libro Sagrado —sobre todo el argumento de «un hombre, una mujer», expuesto en el Libro del Génesis— es enarbolado por la derecha cristiana para oponerse al matrimonio homosexual y esa disputa, igual que la del papel de las mujeres en el liderazgo de la Iglesia, llevó a muchos estadounidenses (dos terceras partes de los cuales rara vez leen la Biblia) a creer que la Biblia no habla en su nombre. Knust, profesora de religión en la Universidad de Boston, es también ministra ordenada de la denominación bautista estadounidense, mientras que Coogan —actual director de publicaciones del Museo Semítico de la Universidad de Harvard— fue seminarista jesuita. Con sus libros, ambos esperan que la discusión sobre el sexo y la Biblia se desvíe de la derecha religiosa. «La Biblia no tiene que percibirse como una invasora que conquista cuerpos y voluntades con sus pronunciamientos y exigencias», escribe Knust. «También puede ser una compañera en la compleja tarea de lo que significa vivir en cuerpos que palpitan de anhelo». Aquí, los argumentos resumidos de los dos autores:

La Biblia es un antiguo texto que no puede aplicarse a las particularidades del mundo moderno. El «matrimonio convencional» no existe en la Biblia. Abraham procrea con Sara y su sierva, Agar. Jacob toma por esposas a Raquel y su hermana, Lea, así como a las siervas Bilah y Zilpa. Jesús fue célibe, igual que Pablo.

En esencia, los maridos eran dueños de sus mujeres y las hijas eran propiedad de los padres. El progenitor protegía o entregaba la virginidad de su hija según le pareciera. Es por ello que Lot ofrece a sus dos hijas vírgenes a la turba enfurecida que rodea su hogar en Sodoma.

El Deuteronomio propone la pena de muerte a las adúlteras y Pablo sugiere que «las mujeres deben guardar silencio en las iglesias» (argumento que adoptan algunas denominaciones conservadoras para impedir que las mujeres suban al púlpito).

La Biblia promueve una «parcialidad patriarcal dominante», acusa Coogan, de suerte que lo mejor es elidir las particularidades y leer el libro por sus enseñanzas sobre el amor, la compasión y el perdón. Tomada en su conjunto, «la Biblia puede interpretarse como un registro del nacimiento de un movimiento incesante en pro de la libertad e igualdad para todas las personas».

Muchas veces, la sexualidad se oculta en los pasajes bíblicos.

Quienes siguen los debates sobre el matrimonio homosexual están familiarizados con ciertos fragmentos de las Escrituras. Dos versículos del Levítico sentencian que el sexo entre hombres es «una abominación» (según la traducción inglesa del rey Jacobo); otro, tomado de Romanos, condena a los hombres «inflamados de deseo por otro hombre». Sin embargo, como señala Coogan con tono irónico, «hay sexo en cada página de la Biblia; sólo hay que saber dónde buscar». Para entender plenamente las enseñanzas bíblicas sobre el sexo, se necesita perspicacia.

Cuando los escritores bíblicos querían referirse a los genitales, a veces hablaban de «manos», como sucede en el Cantar de los Cantares, pero también mencionan «pies». Coogan cita un pasaje en el que nace un bebé «entre los pies de la madre» y otro donde el profeta Isaías presagia que movido por la ira, Dios cortará el pelo de las cabezas, los mentones y los «pies» de los israelitas. En el Antiguo Testamento, cuando Rut se unge y se tiende junto a Booz al oscurecer —con la esperanza de hacerlo su esposo—, la mujer «desnuda sus pies». Al despertar sobresaltado, Booz pregunta: «¿Quién eres?». Rut se identifica y pasa la noche «a sus pies».

A partir de lo anterior, Coogan hace una exégesis bastante sensacionalista. Siempre que da clase a estudiantes universitarios, escribe, no falta uno que pregunte por la escena de Lucas, en la cual una mujer besa y lava los pies de Jesús, para luego secarlos con su cabello. ¿Acaso el autor se refiere a esos «pies» o a los pies de verdad? «Como sugieren las lucubraciones tanto modernas como antiguas», escribe Coogan, «es posible que exista una insinuación sexual». Sin embargo, en este caso particular, los estudiosos concuerdan en que un pie es meramente un pie.

Lo prohibido también está permitido.

La Biblia es estricta y punitiva en cuanto al sexo. Prohíbe la prostitución, el adulterio, el sexo premarital en las mujeres y la homosexualidad. Sin embargo, todos los casos tienen excepciones, señala Knust. Tamar, una viuda sin hijos, se hace pasar por una prostituta y se ofrece a su propio suegro —para que él pueda «entrar» en ella. Su maternidad insatisfecha puede más que la prohibición contra la prostitución. Knust también argumenta (con tono provocador) que el rey David «disfrutó de satisfacción sexual» con su amigo del alma, Jonatán. «Tu amor por mí fue maravilloso», lamenta David a la muerte de Jonatán, «superior al amor de las mujeres».

El Viejo Testamento permite el divorcio, que, por otra parte, está prohibido en los Evangelios. Es evidente que a Jesús no le gustaba. «Quienquiera que se divorcie de su mujer y case con otra, comete adulterio; y si ella divorcia al marido y casa con otro, comete adulterio», sentencia en el Evangelio de Marcos. Sin embargo, en el relato de Mateo, Jesús suaviza un poco su postura y deja una salida a los maridos de mujeres infieles. «Tratándose de sexo, la Biblia muchas veces se contradice», escribe Knust.

A veces, las interpretaciones aceptadas son erróneas.

Como todos sabemos, la historia de Sodoma y Gomorra habla del juicio de Dios contra la homosexualidad, la promiscuidad y otras formas de sexo ilícito. Pero en realidad, no es así, asegura Knust. Se trata de un relato sobre el peligro de tener relaciones sexuales con ángeles. En el mundo bíblico, las personas creían y temían a los ángeles, porque las prácticas sexuales con esos seres conducían inevitablemente a la muerte y la destrucción. En la historia de Noé, Dios desata una inundación para exterminar a los descendientes de «las hijas del hombre» (humanas) y «los hijos de Dios» (según algunas interpretaciones, los ángeles). Los textos judíos no canónicos hablan de ángeles llamados Vigilantes que bajan a la Tierra y fecundan a las mujeres, produciendo hijos monstruosos —y en consecuencia, provocando una terrible venganza divina—. En opinión de Knust, Dios arrasa con Sodoma no porque sus hombres tuvieran relaciones sexuales entre sí, como predican muchos ministros contemporáneos, sino porque los hombres de la ciudad trataron de violar a los ángeles de Dios que se habían albergado en la casa de Lot. Asimismo, cuando el apóstol Pablo ordena que las mujeres cubran sus cabezas en la iglesia, lo que hace es emitir una advertencia a quienes incitan la lujuria angelical: «Los ángeles podrían estar vigilando», escribe Knust.

Coogan y Knust no son los primeros estudiosos que ofrecen interpretaciones alternas de las enseñanzas bíblicas sobre el sexo. Lo que les distingue de todos los demás es su «populismo».
Con títulos provocadores y editoriales de prestigio, resulta evidente que la intención es vender libros; no obstante, su finalidad ulterior es combatir las interpretaciones «oficiales». Knust, criada en un hogar católico conservador, recuerda haber leído la Biblia con su madre, sentadas en un sofá y (con una mezcla de fe y escepticismo) haber comentado en voz alta su significado. Su intención es que los lectores de su libro hagan lo mismo.
Es indudable que una persona sentada a solas con las Escrituras pueda llegar a conclusiones peligrosas: en ciertos momentos de la historia, la Biblia fue utilizada para defender la esclavitud, la violencia doméstica, el secuestro, el abuso de menores, el racismo y la poligamia.
Es por eso que Albert Mohler, presidente del Seminario Teológico Bautista del Sur —bastión del conservadurismo cristiano de EE. UU.—, concluye que la lectura de la Biblia debe ser supervisada por autoridades competentes. El hecho de que todos debamos leer la Biblia «no significa que todos estemos igualmente calificados para leerla y tampoco que el texto se utilice sólo como un espejo del individuo», previene. «Cualquier clase de herejía puede surgir de personas que leen la Biblia y terminan con la temeraria convicción de haberla entendido correctamente». Como Palabra de Dios, agrega, la Biblia no es susceptible de interpretaciones, como la Ilíada o la Odisea.
Pero la democracia da voz a todos, incluso a los que dicen herejías, y aunque los lectores acepten o no las interpretaciones de Coogan y Knust, los autores tienen razón en insistir en que una población escindida por los temas del sexo y la moralidad sexual no puede —ni debe— ceder el control sin antes explorar lo que la Biblia dice realmente. Elaine Pagels, eminente historiadora bíblica, está de acuerdo. Leer el Libro Sagrado y reflexionar en sus escritos lleva a «darnos cuenta de que no tenemos una serie de respuestas, sino un montón de preguntas».

Ateos de EEUU quieren borrar a Dios de sus billetes

2011-03-10T23:25:00.005-03:00

© Fernando Peinado
BBC Mundo, Miami

Un intento de retirar el lema «In God we trust» («En Dios confiamos») de los billetes de dólar estadounidenses fracasó este lunes al ser desestimado por la Corte Suprema de este país.
El demandante, uno de los activistas ateos más conocidos del país, el abogado Michael Newdow, sostiene que ese mensaje le discrimina al promocionar una religión monoteísta.
En conversación telefónica con BBC Mundo, Newdow, afirmó que Estados Unidos promueve la idea de que creer en Dios es bueno.
De momento, no conocemos los motivos de los magistrados de la Corte Suprema, ya que al no proceder a estudiar la demanda, no tuvieron que argumentar sobre su decisión.
Sin embargo, una instancia judicial inferior en San Francisco había rechazado la pretensión porque consideró que la frase «Confiamos en Dios» es ceremonial y patriótica, y no proclama la oficialidad de ninguna religión, algo prohibido por la constitución estadounidense.
El lema aparece en las monedas estadounidenses desde los años sesenta del siglo XIX y en los billetes de dólar desde los años cincuenta del pasado siglo, cuando fue instituido por ley como uno de los lemas oficiales.

Lema popular
Newdow, que dirige la asociación de ateos FACTS, cree que la discriminación contra los ateos es similar a la que han sufrido en otros momentos de la historia estadounidense mujeres, homosexuales o negros.
«Se promueve un modelo del buen ciudadano», afirma Newdow, quien es conocido en Estados Unidos porque recurrió, sin éxito, la constitucionalidad del Juramento de Lealtad que recitan todos los alumnos estadounidenses y que también hace mención a Dios.
«Yo le contesto a quienes me dicen que conservar ese mensaje en nuestros billetes o ese ritual matutino en nuestras aulas no hace daño a nadie, que justo lo contrario, eliminarlos, tampoco es dañino, pero entonces es cuando todos se lleva las manos a la cabeza».
La divisa «Confiamos en Dios» tiene una aceptación casi unánime. Según una encuesta de 2003 del instituto de sondeos Gallup, el 90% de los estadounidenses ven con buenos ojos la presencia de este lema en monedas y billetes de dólar.
El abogado, sin embargo, no se rinde y asegura que a pesar de este revés judicial va a plantear una nueva demanda para que el caso sea reconsiderado.

Los ateos son casi tan numerosos como los creyentes en Francia, según sondeo

2011-02-07T23:14:00.005-03:00

El 36 por ciento de los franceses afirma creer en Dios, mientras que un 34 por ciento dice no creer en Él, señala el sondeo, que revela que el 22 por ciento de los consultados se pregunta sobre la existencia de Dios.
Estos franceses que afirman que se cuestionan si Dios existe o no aseguran desconocer si creen o no, frente al 8 por ciento de los que dijeron que tampoco saben si creen pero que ni se plantean esa duda.
La encuesta fue realizada a propósito del estreno, la próxima semana, del filme Qui a envie d'être aimé? (¿Quién tiene ganas de que le amen?), dirigido por Anne Giafferi y en el que se cuenta la historia de la conversión religiosa de un hombre de 40 años.
Preguntados por los factores que dan sentido a su vida, los interrogados aseguraron en un 92 por ciento que el principal es «encontrar el amor» y el 87 por ciento respondieron que esa pregunta se contesta con el hecho de tener descendencia.
Creer en Dios como el principal elemento que da sentido a la propia vida sólo lo consideran el 45 por ciento de los consultados en el sondeo de Harris Interactive para el periódico.
El 42 por ciento de los consultados manifestaron que es difícil para ellos hablar de Dios y el 44 por ciento estiman que ese asunto tiene una naturaleza íntima, aunque el 62 por ciento confiesan que les gustaría tratar del tema con personas de su confianza.
El 11 por ciento de los consultados, a la hora de responder a la cuestión de por qué les resulta difícil hablar sobre sus dudas acerca de Dios, responden que tienen miedo al juicio que otras personas puedan tener de ellos.

Ateísmo

2011-01-20T03:54:00.001-03:00

Este video forma parte de la colección de Teselas, de Gustavo Bueno.

Materialismo, Navidad y religión

2011-01-04T00:01:00.000-03:00

La adoración de los pastores, por El Greco

© Diego Cibrián Gala
Publicado en Izquierda Hispánica

Existe entre muchos auto-considerados miembros de «la izquierda» una extendida corriente de opinión en torno a las festividades que componen la Navidad consistente en negarles su importancia, reducirlas a un mero evento sociológico de hipocresía consumista y excesos de todo tipo o incluso, entre una ínfima minoría consecuente, en no celebrarlas o parodiarlas. Un ejemplo muy obvio del último caso se dio en la pasada Nochebuena [en España] cuando la cadena televisiva Cuatro –conocida en España por pertenecer al grupo empresarial Prisa y, por tanto, al ámbito de influencia mediática del PSOE– emitió la celebérrima película de los humoristas británicos Monty Python: La vida de Brian.
Naturalmente, en España esta tendencia de rechazo forma parte de una larga tradición anticlerical, hoy descafeinada aunque muy presente, que caló hondo desde finales del siglo XIX entre diversos partidos, sindicatos y agrupaciones políticas del ámbito radical republicano, socialista y anarquista. En buena medida, este profundo antagonismo en una sociedad paradójica y tradicionalmente conocida en la historia por ser blasón y espada del catolicismo durante la Edad Moderna, aparte de deberse a la obvia tensión dialéctica vivida en todo el ámbito occidental tras las revoluciones burguesas ilustradas y la muerte del Antiguo Régimen, vino reforzada por la influencia de las corrientes más liberales de la francmasonería en un contexto de descomposición imperial que propició una visión pesimista sobre la capacidad de la nación para volver a formar parte de la primera línea de la política internacional y equiparar sus logros socioeconómicos, comerciales, industriales, científicos y educativos a la experiencia adquirida por sus vecinos septentrionales. Este atraso se achacaba de forma muy acusada, y no sin parte de razón, a la profunda influencia de la Iglesia Católica en todos los ámbitos de la sociedad, como bridas que pretendían someter al corcel de un «progreso» indomable.
Sin embargo, la acusada miopía idealista de muchos miembros nacionales de las distintas generaciones de izquierda no les permitió ver la importancia sociológica de instituciones tan enraizadas en la católica España, lanzándose a construir la casa por el tejado en una, en ocasiones literal, guerra sin cuartel a todo aquello que oliera a incensario. Esto les granjeó abundantes enemistades entre amplios sectores de la sociedad que, en principio, podrían haber apoyado muchas de sus posiciones políticas y que acabaron por darles la espalda en momentos críticos de la historia española, tal como pueden representar los últimos compases de la II República.
En Izquierda Hispánica seguimos una filosofía materialista heredera de la Academia clásica y del racionalismo moderno e ilustrado, sin obviar importantes aportaciones intermedias y, por supuesto, el propio materialismo histórico de Marx y Engels. Somos ateos, sí, y no de cualquier clase. No decimos no creer en Dios por no haberse hallado evidencia científica de su existencia (ateísmo existencial), algo que en nuestra opinión no anula su posibilidad de forma nítida, sino que directamente consideramos la propia idea de Dios como un conjunto ilógico de propiedades contradictorias incapaz de acontecer, en tanto que no puede existir nada que sea causa de sí mismo, infinito y personal o egoiforme al mismo tiempo, así como resulta inverosímil suponer una totalidad monista simplísima que no anegue su propia creación, que por otra parte surge de una Nada imposible, o una mente omnisciente que desborde la propia materia que hace posible la misma consciencia. Negamos la propia esencia de Dios (ateísmo esencial) y lo reconocemos como una idea emanada de una larga tradición evolutiva de cultos religiosos sobre la que ahora no cabe extenderse.
No obstante, y dicho esto, consideramos también como materialistas que las instituciones sociales desbordan la condición superestructural que les atribuía el economicismo propio del marxismo más vulgar y que, más allá de estar relacionadas causalmente de forma unívoca con el trabajo y las relaciones de producción económica – sin negar sus evidentes conexiones (y sus desconexiones)–, constituyen y alimentan la propia conciencia racional sobre el Mundo de los sujetos operatorios dentro de las sociedades donde tienen vigencia, pudiendo desarrollar sus propias dialécticas. Efectivamente, toda forma institucional de cierta trascendencia (desde la asamblea y el Estado hasta el rito religioso, pasando por la familia, la gramática, la táctica y el armamento militar, las costumbres gastronómicas, el arte o la programación televisiva) configura los cimientos estructurales de generaciones de nuevos sujetos socializados bajo su influencia y de sus relaciones entre sí, además de condicionar el trato entre las distintas sociedades en sus conflictos interinstitucionales.
Es indudable que la religión católica, junto con la filosofía escolástica, durante muchos siglos ha prolongado la racionalidad objetivista de los Platón y Aristóteles, constituyendo el puente entre la Antigüedad clásica y la Modernidad ilustrada y lidiando con sofismos gnósticos y subjetivistas de distinto calado –hoy exitosos expandiendo los valores individualistas de las sociedades capitalistas protestantes- durante buena parte de su existencia, además de haber servido y seguir sirviendo aún en buena medida como cemento de cohesión moral en la edificación de las distintas sociedades políticas a través de tradiciones, ritos, instituciones oficiales, calendario y preceptos éticos de conducta, siendo que estos últimos invaden muchas de las concepciones y códigos del derecho positivo contemporáneo. Su influencia es tal que pretender borrarla en su totalidad de un plumazo, aparte de imposible por mucho que se conciba a la educación pública como el bálsamo de Fierabrás que todo lo puede en la socialización institucional, es de poco a nada inteligente y, en ocasiones, incluso indeseable. Huyendo del utopismo de la revolución instantánea y nihilista, y siguiendo a Maquiavelo o al propio Lenin («Un revolucionario ha de saber cuándo ha de ser reformista y cuándo ha de ser revolucionario»), debemos tomar a los hombres y las repúblicas tal como son y no tal como supuestamente debieran ser según las ideas de algún iluminado.
En tanto que los hombres no nacen como tabula rasa ni son partículas atómicas libres con las que se pueda experimentar en un laboratorio aislado, se han de tener en cuenta aun en procesos transformadores tanto sus tendencias instintivas como su socialización familiar mediante costumbres, tradiciones y códigos compartidos, pues la cohesión social sirve al buen orden del Estado, especialmente en periodos convulsos o revolucionarios. Tal como explicábamos en otro artículo (Izquierda Hispánica ante una teoría de la Revolución Política):

«Asimismo, queremos ser contundentes en nuestro posicionamiento sobre lo que creemos han de ser los pilares de cualquier teoría revolucionaria política sin manchas nihilistas, es decir, hay que determinar qué es lo que se conserva y qué es lo que se destruye en el proceso revolucionario. En este sentido, la vida de los ciudadanos y algunas instituciones básicas son, sin lugar a dudas, los componentes esenciales a conservar en dicho proceso, lo que podríamos denominar el Principio de Conservación de la Revolución Política. Por esta razón, pensamos que la revolución política ha de ser de algún modo «conservadora» si no quiere caer en el nihilismo, aun cuando las consecuencias del proceso de transformación, más o menos lento, puedan ser radicales en sus resultados, subvirtiendo el orden establecido».

Tomadas estas precauciones, cabe entonces decir que la Navidad como institución en nuestra sociedad católica no sólo es de suma importancia para los creyentes al conmemorar la encarnación de Dios en el hombre haciéndole partícipe de su divinidad y razón, algo fundamental en el desarrollo filosófico posterior que hace del cristianismo una religión de gran racionalidad objetivista y consideración hacia el sujeto. Además, es reflejo de su correlato natural en el solsticio de invierno, al comenzar a remontar el sol en el horizonte y ganar horas de luz en el hemisferio norte, como anuncio de esperanza sobre el porvenir y el retorno de la vida en primavera. Esta tradición festiva, que pasó en el Imperio Romano de formar parte de las Saturnales y el culto al Sol Invictus a ser institución fundamental del cristianismo, influye sobre la psicología de muchos sujetos que encuentran en la Navidad un momento de reflexión y balance sobre la cosecha del año vencido, y de recogimiento con los seres queridos aguardando la entrada del nuevo. Ignorar o despreciar esta tradición, vaciarla de contenido copiando las costumbres de otras sociedades como culto a la «diferencia» y el consumo especializado, ya sea con la típica pose orientalista o con la imitación de las navidades capitalistas americanas del Santa Claus de la Coca-cola, o tratar de borrarla de cualquier manera, constituye un ataque a toda una herencia histórica de creencias, tradiciones y sentimientos compartidos por infinidad de españoles, a una parte importante de los cimientos de su cohesión social.
El político inteligente que quiera combatir la superstición religiosa deberá ser muy prudente al tratar de transformar o eliminar determinadas instituciones, y deberá saber que más vale una sustitución muy lenta y paulatina (o incluso la conservación) de la forma de una institución de cierta trascendencia que destruirla por completo ignorando a los sujetos que operan en el mismo medio que él pretende transformar sin asumir consecuencias. Tal como decía Robespierre en plena Revolución Francesa:

«El movimiento que se ha hecho contra el culto católico ha tenido pues dos grandes objetivos. El primero, reclutar la Vendée, alienar a los pueblos de la nación francesa y emplear la filosofía de la destrucción de la libertad. El segundo, turbar la tranquilidad pública y distraer todos los espíritus, cuando es necesario reunirlos todos para asentar los fundamentos inamovibles de la revolución.
«Hay hombres que quieren ir más lejos, que con el pretexto de querer destruir la superstición quieren hacer del mismo ateísmo una especie de religión. Todo filósofo, todo individuo puede adoptar sobre el particular la opinión que le plazca. Insensato será quien crea que por esto comete un crimen; pero el hombre público, el legislador, sería cien veces más insensato si adoptara semejante sistema. La Convención nacional lo proscribe. La Convención nacional no es un fabricante de libros, un autor de sistemas metafísicos; es un cuerpo político y popular encargado de hacer respetar no solamente los derechos, sino el carácter del pueblo francés».

Laicismo

2010-12-11T00:26:00.003-03:00

Video de Gustavo Bueno, correspondiente a la colección de Teselas.

Los obispos desoyen al Papa y atacan el condón

2010-11-29T12:04:00.005-03:00

Afirman que utilizar el preservativo es siempre inmoral

© Juan G. Bedoya
Publicado en El País de Madrid, el 27/11/2010

El portavoz de los obispos españoles, Juan Antonio Martínez Camino, se unió ayer a la ceremonia de la confusión en el orbe católico sobre el preservativo. Benedicto XVI justifica su uso «en algunos casos», el Vaticano lo niega y la Conferencia Episcopal se pone sin matices de parte de la supuesta doctrina clásica. La conclusión es que el preservativo siempre es inmoral. Lo dijo ayer Martínez Camino como cierre de la Asamblea Plenaria del episcopado. «En las palabras del Papa no hay, ni de lejos, una legitimación del preservativo. Leyendo detenidamente el libro, no se puede sacar esa conclusión», sentenció. Se refería a Luz del mundo, de Peter Seewald, que acaba de publicarse.
La comprensión del Papa hacia el uso del preservativo «en algunos casos» ya fue matizada el martes nada menos que por el director de la Oficina de Prensa del Vaticano, Federico Lombardi. L'Osservatore Romano había publicado el día anterior que Benedicto XVI afirmaba en el libro que «pueden existir casos individuales en los que se justifique la utilización del preservativo». El Vaticano, en un comunicado emitido al día siguiente, negó que esto supusiera un viraje. «El Papa no reforma o cambia la enseñanza de la Iglesia, sino que la reafirma».
Dos días después, era el Papa quien afirmaba que sus palabras no necesitaban de matizaciones, ratificando lo escrito por Seewald. Esto es lo dicho por Benedicto XVI en el libro, cuando habla sobre centros de enfermos de sida gestionados por católicos en África:

«La realidad es que, siempre que alguien lo requiere, se tienen preservativos a disposición».

Líneas más abajo alude a su uso para

«casos fundados de carácter aislado, por ejemplo, cuando un prostituido utiliza un preservativo, pudiendo ser esto un primer acto de moralización y de responsabilidad».

Consciente Seewald de que lo dicho por el Papa supone una inusitada novedad, repregunta: «¿Significa esto que la Iglesia católica no está por principio en contra de la utilización del preservativo?» Responde Benedicto XVI:

«Es obvio que no lo ve como una solución real y moral. No obstante, puede ser, en atención de reducir el peligro de contagio, un primer paso en el camino hacia una sexualidad vivida de forma diferente».

Pero el portavoz de los obispos españoles vuelve a la doctrina clásica: «El uso del preservativo siempre se produce en un contexto de inmoralidad».

Condenado por llamar estafadores a los estafadores

2010-11-03T19:53:00.005-03:00

Fernando Cuartero

Apoyo a Fernando Cuartero

© Luis Alfonso Gámez
En Magonia

Fernando Cuartero, catedrático de Lenguajes y Sistemas Informáticos y subdirector académico del Vicerrectorado de Investigación de la Universidad de Castilla-La Mancha (UCLM), ha sido condenado a pagar una multa de 204 euros como autor de una falta de injurias por haber calificado en una carta de «vulgares estafadores» a los organizadores de un seminario espiritista celebrado en esa institución académica, en Albacete, el 31 de octubre y 1 de noviembre del año pasado. La titular del Juzgado de Instrucción Nº 1 de Albacete, Otilia Martínez Palacios, considera en la sentencia que, «aunque sea una crítica social aceptada el hablar de la parapsicología como pseudociencia, no lo es el decir que son vulgares estafadores, porque socialmente estas expresiones son ofensivas y menoscaban y quebrantan la fama y prestigio de la persona a la que van dirigidas».
El llamado II Seminario Vida después de la Vida contó en octubre de 2009 con la presencia del el parapsicólogo Raymond Moody, autor del libro Vida después de la vida (1976), y la médium Marylin Rossner, que protagonizó una sesión espiritista en el paraninfo de la universidad castellano-manchega. El organizador del acto, Rafael Campillo, incluyó en un principio el logotipo de la UCLM en la convocatoria del acto y presentó a la institución como colaboradora del mismo, pero tuvo que quitarlo cuando varios profesores alertaron de ello a los responsables académicos. Uno de los docentes que protestó enérgicamente por la celebración de un acto de estas características en al UCLM fue Fernando Cuartero, quien dirigió una carta al vicerrector del campus de Albacete que publiqué con su permiso.

«Pura pseudociencia y charlatanería»

El catedrático recordaba, en su misiva, que el seminario era «pura pseudociencia y charlatanería, algo completamente impropio de una institución científica y seria como es una universidad», y manifestaba su «total desaprobación a este tipo de actos, como también a sesiones de astrología, quiromancia, videncias, y otras supercherías que no deben tener cabida en una sede como la nuestra». Pedía la suspensión del acto y consideraba «un insulto doloroso» que en la publicidad del seminario pusiera «Colabora la UCLM» y «se incluyera el logotipo de la institución», al tiempo que se preguntaba cómo se permitía que alguien usara indebidamente la imagen de la UCLM. «Aquí me permito recordarte que es eso precisamente lo que buscan. Este tipo de vulgares estafadores, por el módico pago de unas tasas, obtienen, mediante una mala práctica, un pretendido amparo académico que es completamente falso. Y, en cualquier caso, si han hecho un uso indebido de nuestra imagen, me parece que es otro motivo para cancelar el acto, acreditada su mala fe, o al menos exigirles de manera inmediata que cesen en ese uso. Me permito hacerte notar que, el mero hecho de que el que la universidad ceda sus instalaciones, y que además aparezca como colaborador del evento, va a transmitir la impresión de que de algún modo la UCLM da credibilidad a este tipo de actividades, con todo lo que ello supondría para la imagen de la universidad, y sea o no cierto que se otorga ningún tipo de aval», escribía Cuartero.
De todo lo argumentado, Rafael Campillo considero ofensiva la frase que dice: «Este tipo de vulgares estafadores, por el módico pago de unas tasas, obtienen, mediante una mala práctica, un pretendido amparo académico que es completamente falso». Y demandó a Cuartero. La jueza considera ahora «que dichas expresiones son innecesarias para la crítica del seminario, excediendo de ese animus criticandi. De la misma manera que no eran necesarias para poner de relieve que la parapsicología no es una ciencia». La magistrada, que condena a Cuartero al pago de una multa de 204 euros y de las costas procesales, saca a colación el significado de estafar según la RAE y dice que, al usar estafador, el catedrático «se está excediendo de la crítica al evento para pasar a menoscabar la fama y el honor de quien organizase el mismo». Cuartero ya explicó en su día que usó la expresión no en referencia a estafa económica, sino como símil de embaucador, charlatán y farsante que, en este caso, estafa moralmente a la sociedad al apropiarse del nombre e imagen de la UCLM para legitimar un acto anticientífico, como queda claro a cualquiera que lea la frase objeto de litigio.
La juez añade que, «aunque sea una crítica social aceptada el hablar de la parapsicología como pseudociencia, no lo es el decir que son vulgares estafadores, porque socialmente estas expresiones son ofensivas y menoscaban y quebrantan la fama y prestigio de la persona a la que van dirigidas». Es decir que, si alguien practica magia y cobra por ello, no se le puede llamar estafador, aunque la magia no exista. O, trasladado al acto celebrado hace un año en la UCLM, si alguien cobra a un montón de crédulos por ponerles en contacto con sus seres queridos muertos y simula hacerlo mediante todo tipo de artimañas, no se le puede llamar estafador ni a él ni a su agente o promotor que se han aprovechado de la ingenuidad del público. De verdad, ¡manda narices!
No sé si Fernando Cuartero recurrirá o no la sentencia. Sea cual sea el caso, merece que quienes abogamos por el pensamiento crítico le ofrezcamos nuestro apoyo moral y, si fuera necesario, económico. Si quieren dar el primer paso, únanse en Facebook al grupo Apoyo al profesor Fernando Cuartero.

El Vaticano contrataca: combate contra el ateísmo

2010-11-01T00:41:00.003-03:00

Roma, Italia.- El Vaticano presentó el decreto del Papa con el cual puso en marcha una estrategia para combatir la descristianización de históricos bastiones católicos del mundo que actualmente sufren el embate del ateísmo.
La sala de prensa vaticana difundió la carta Ubicumque et Semper con la cual Benedicto XVI instauró oficialmente el Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, el organismo que coordinará las acciones de esta nueva estrategia.
La carta apostólica estableció las competencias y la estructura que deberá tener el nuevo organismo, que deberá regirse por el mandato que «la Iglesia tiene el deber de anunciar siempre y donde sea el Evangelio de Jesús».
Advirtió que una de las características del mundo actual es el fenómeno del alejamiento de la fe, que se ha manifestado progresivamente en sociedades y culturas históricamente cristianas.
Según lo establecido en el decreto, el Pontífice otorgó al nuevo consejo la finalidad de estimular diversas reflexiones sobre la nueva evangelización, identificando y promoviendo formas e instrumentos encaminados a realizarla.
En coordinación con los obispos de cada país deberá promover iniciativas de estudio o de formación, así como impulsar el uso de las formas modernas de comunicación y el conocimiento del catecismo de la Iglesia Católica.

La Iglesia quiere que los niños se disfracen de santos en Halloween

2010-10-15T09:56:00.000-03:00

La Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales aboga por una alternativa a los brujos y diablos

Agencia EFE
Publicado en Público

Londres.- La Iglesia católica británica ha hecho un llamamiento a los niños a disfrazarse de santos en lugar de hacerlo de brujos o diablos en la popular fiesta de Halloween. San Jorge, Santa Lucía, San Francisco de Asís o Santa María Magdalena podrían ser elecciones muy populares para los niños, según la Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales.
Los pequeños deberían recortar las típicas calabazas para convertirlas en rostros sonrientes y pintarse cruces en la frente en lugar de ennegrecer o blanquear sus rostros o utilizar máscaras que infundan miedo, dicen los obispos. Éstos quieren que los cristianos reconozcan el origen religioso de Halloween, que ha pasado a identificarse con una noche de brujas, pero tiene, según ellos, origen religioso ya que se deriva de la vieja expresión inglesa All Hallow's Eve o víspera del Día de Todos los Santos.
«Es hora de recordar a los cristianos lo que es realmente Halloween», dijo el reverendo Kieran Conry, obispo de la diócesis Arundel y Brighton (sur de Inglaterra), citado hoy por el diario Daily Telegraph. A los adultos se les recomienda además que pongan luces en las ventanas de sus casas para indicar que «Cristo es la luz de todos nosotros».
Halloween se celebra principalmente en la noche del último día de octubre y tiene un doble origen pagano (la festividad celta del Samhain) y cristiano: Todos los Santos. Los inmigrantes irlandeses transmitieron versiones de esa tradición a América del Norte durante la gran hambruna irlandesa de 1840, y gracias a la televisión y al cine, desde EEUU se ha ido extendiendo en su versión pagana a todo el mundo.

Si quieren saber de religión, pregúntenle a un ateo

2010-10-13T16:52:00.003-03:00

En EEUU, ateos y agnósticos saben más de religión que los creyentes

Washington, 28 sep (EFE).- Los estadounidenses se consideran uno de los pueblos más religiosos del planeta pero una encuesta divulgada hoy indica que los ateos y los agnósticos se cuentan entre quienes más saben sobre credos.
El Foro Pew sobre Religión y Vida Pública hizo su encuesta en junio entre 3.412 adultos con 32 preguntas y, en promedio, los participantes fueron capaces de responder la mitad del cuestionario.
Los ateos y agnósticos tuvieron un promedio de 20,9 respuestas correctas y de cerca les siguieron los judíos, con un promedio de 20,5 y los mormones con un promedio de 20,3 respuestas acertadas.
Los protesantes en conjunto mostraron un promedio de 16 respuestas correctas y los católicos uno de 14,7, señaló el informe.
Entre los católicos blancos, el promedio de respuestas correctas estuvo a la par del general, con 16 aciertos, y entre los católicos hispanos el promedio bajó a 11,6 respuestas correctas.
Diferencias parecidas hubo entre los protestantes blancos, con 15,9 aciertos y los protestantes negros con un promedio de 13,4 respuestas correctas.
La encuesta muestra otros detalles: los cristianos del Sur de EE.UU., que son los más apegados a la Biblia, son los que menos la conocen; quienes creen que la biblia es la palabra literal de Dios tuvieron peor promedio de respuestas que quienes no creen que la Biblia sea la palabra de Dios literalmente.
De once preguntas sobre otros credos religiosos en el resto del mundo el promedio de respuetas acercadas fue de cinco. Pero en esta categoría el promedio de acierto entre los judíos fue de 7,9 y entre los ateos y agnósticos de 7,5.
Asimismo los ateos, con 2,8 respuestas acertadas, y los judíos con un promedio de 2,7 fueron los que mostraron más conocimiento cuando se les presentaron cuatro preguntas sobre la religión en la vida pública y qué dice la Constitución de EE.UU. sobre el asunto.
La encueseta encontró que más del 45 por ciento de los católicos en EE.UU. no sabe que, según la doctrina de su iglesia, el pan y el vino que se usan en la comunión no simbolizan, sino que se convierten en, el cuerpo y la sangre de Jesús.

El 53 por ciento de los protestantes no identifica correctamente a Martín Lutero como el individuo cuyos escritos y acciones inspiraron la Reforma Protestante.
El 43 por ciento de los judíos no sabe que Maimónides, uno de los rabinos más venerados de la historia, fue judío, según el informe de Pew.
El 37 por ciento de los encuestados dijo que leía la Biblia u otras escrituras sagradas al menos una vez por semana. Pero el 48 por ciento de los estadounidenses afiliados a algún credo religioso indicó que «rara vez» o «nunca» leen otros libros religiosos aparte de la Biblia.

Para Dawkins, Ratzinger «es un enemigo de la humanidad»

2010-09-28T12:16:00.007-03:00

Discurso pronunciado con motivo de la visita del Papa al Reino Unido y publicado en The Guardian.

¿Debería Joseph Ratzinger haber sido recibido con la pompa y ceremonia que merece un jefe de Estado? No. Como ha mostrado Geoffrey Robertson, la pretensión de la Santa Sede de ser considerada como estado soberano se basa en un pacto fáustico por el cual Benito Mussolini entregó 3 kilómetros cuadrados del centro de Roma a cambio de que la Iglesia apoyara su régimen fascista. Nuestro gobierno aprovechó la ocasión de la visita del Papa para anunciar su intención de «hacer la obra del Señor». Como señaló un amigo mío, presumiblemente deberíamos esperar una inminente entrega de Hyde Park al Vaticano, para cerrar el trato.
Entonces, ¿se debería haber recibido a Ratzinger como cabeza de una Iglesia? Desde luego que si los católicos, como individuos, quieren pasar por alto sus muchas transgresiones y extenderle una alfombra roja para que la pisen sus elegantes zapatos rojos, muy bien. Pero que no nos pidan a los demás que paguemos por ello. Que no se le pida al contribuyente británico que subvencione la misión propagandística de una institución cuya riqueza se mide en decenas de miles de millones; una riqueza a la cual el adjetivo «mal habida» le viene como anillo al dedo. Y que nos ahorren el espectáculo nauseabundo de la Reina, el Duque de Edimburgo y los diversos tenientes y demás dignatarios deshaciéndose en adulaciones y lisonjas como si se tratara de alguien a quien debiéramos respetar.
Al predecesor de Benedicto, Juan Pablo II, algunos lo respetaban como hombre virtuoso. Pero nadie podrá calificar a Benedicto XVI de virtuoso sin que le dé la risa. Este individuo de mirada lasciva será cualquier cosa, pero no es virtuoso. ¿Es un intelectual? ¿Un erudito? Eso se afirma con frecuencia, pero no está nada claro qué significa erudición cuando se trata de teología. Nada respetable, desde luego.
El pequeño detalle desafortunado de que Ratzinger estuviera en las juventudes hitlerianas ha sido objeto de una moratoria ampliamente respetada. Yo también la he respetado, hasta el momento. Pero después del escandaloso discurso del Papa en Edimburgo, en el que hizo al ateísmo responsable de Adolf Hitler, no puedo evitar la sensación de que ya todo vale en este combate. ¿Oyeron ustedes lo que dijo?

«Incluso en nuestra propia generación, podemos recordar como Gran Bretaña y sus líderes se enfrentaron a la tiranía nazi que pretendía erradicar a Dios de la sociedad y le negaba a muchos la naturaleza humana, especialmente a los judíos . . . Es aleccionador reflexionar sobre el extremismo ateo del siglo XX . . . ».

Es como para cuestionarse las dotes de relaciones públicas de los asesores que dieron por bueno ese párrafo. Pero claro, se me olvidaba, su asesor jefe es ese cardenal que echa un vistazo a los funcionarios de inmigración en Heathrow y llega a la conclusión de que debe haber aterrizado en el Tercer Mundo. Al pobre hombre sin duda le prescribieron una arroba de ave marías, además de su repentino ataque de gota diplomática.
En un primer momento me sentí molesto por el miserable ataque del Papa a los ateos y laicistas, pero luego lo vi como reconfortante. Sugiere que los hemos sacudido tanto que se ven obligados a insultarnos, en un desesperado intento por desviar la atención del escándalo de la pederastia.
Probablemente sería mucho pedir el esperar que Ratzinger, a los 14 años, hubiera calado a los nazis. Como católico devoto, le habrían inculcado, junto con el catecismo, la execrable idea de que todos los judíos son responsables de la muerte de Jesús, la calumnia de los asesinos de Cristo que no fue repudiada hasta el Segundo Concilio Vaticano (1962-1965). La mentalidad católica alemana de la época aún estaba empapada del antisemitismo de siglos.
Hitler era católico. O en cualquier caso igual de católico que los 5 millones de personas de este país considerados católicos. Hitler nunca renunció a la fe bautismal católica, y ese sin duda es el criterio en que se basa el recuento de los supuestos 5 millones de británicos católicos. O una cosa o la otra. O bien tenemos a 5 millones de británicos católicos, y entonces también tenemos a Hitler. O bien Hitler no era católico, y entonces hay que dar una cifra honrada del número de auténticos católicos en Gran Bretaña a día de hoy; el número de los que realmente creen que Jesús se convierte en una oblea, como probablemente cree el ex profesor universitario Ratzinger.
En cualquier caso, es seguro que Hitler no era ateo. En 1933 afirmó que había «erradicado el ateísmo», tras prohibir la mayoría de las organizaciones ateas alemanas, incluida la Liga alemana de librepensadores, cuyo edificio convirtió en una oficina de información para asuntos eclesiásticos.
Como mínimo, Hitler creía en una «Providencia» personificada, probablemente similar a la Divina Providencia invocada por el arzobispo de Munich en 1939, cuando Hitler salió indemne de un intento de asesinato y el arzobispo ordenó un Te Deum especial en la catedral de Munich: «Para dar gracias a la Divina Providencia en el nombre de la archidiócesis por la afortunada escapatoria del Führer».
Tal vez nunca lleguemos a saber si Hitler identificaba su «Providencia» con el Dios del cardenal. Pero no cabe duda de que conocía a su electorado, mayoritariamente cristiano, los millones de buenos cristianos alemanes que llevaban en sus hebillas la inscripción «Gott mit uns» («Dios con nosotros»), los que le hicieron a él el trabajo sucio. El conocía la base que le apoyaba. Hitler seguro que «hizo la obra del Señor». Lo que sigue es un extracto del discurso que dio en Munich, el corazón de la Baviera católica, en 1922:

«Mis sentimientos como católico me dirigen hacia mi Señor y Salvador como un luchador. Me llevan a un hombre que una vez, en su soledad, rodeado por unos cuantos discípulos, reconoció a estos judíos como lo que eran e hizo un llamamiento a los hombres para que lucharan contra ellos, un hombre que, es la verdad divina, sobresalió más como luchador que como persona que sufre. Pleno de amor como cristiano y como hombre, leí el pasaje que nos narra cómo el Señor al final se creció en su poder y expulsó del templo a las víboras. Qué terrible fue su lucha contra el veneno judío. Hoy, 2000 años después, con honda emoción, reconozco con mayor profundidad que nunca jamás que fue por esto por lo que Él vertió su sangre en la cruz».

Este no es más que uno de los muchos discursos y pasajes de Mein Kampf en los que Hitler invoca su fe cristiana. No es pues de extrañar que fuera tan bien recibido por la jerarquía católica de Alemania. Y el predecesor de Benedicto, Pío XII, no está libre de culpa, como demostró el escritor católico John Cornwell en su desolador libro Hitler’s Pope (El Papa de Hitler).
Sería poco amable insistir más en este punto, pero el discurso de Ratzinger el jueves pasado en Edimburgo fue tan ignominioso, tan hipócrita, tan evocador de quien tira piedras sobre su tejado, que me sentí obligado a responderle.

Incluso si Hitler hubiera sido ateo (como lo fue sin duda Stalin), ¿cómo se atreve Ratzinger a sugerir que el ateísmo guarda relación con sus terribles crímenes? No, no hay relación alguna, como tampoco están relacionados con el hecho de que ni Hitler ni Stalin creyeran en duendes ni en unicornios. Tampoco tiene nada que ver que llevaran bigote, al igual que Francisco Franco y Saddam Hussein. No hay ninguna conexión lógica entre el ateísmo y la maldad.
A menos, claro está, que uno esté inmerso en la vil obscenidad que constituye el núcleo de la teología católica. Me estoy refiriendo (y le debo este punto a Paula Kirby) a la doctrina del pecado original. Estas personas creen, y se lo enseñan a los niños pequeños, al mismo tiempo que les hablan de las aterradoras mentiras del infierno, que todos los bebés nacen «en pecado». Se trata, por cierto, del pecado de Adán; de ese Adán que, según admiten ahora, jamás existió.
El pecado original significa que, desde el momento de nuestro nacimiento, somos malvados, corruptos, estamos condenados. A menos que creamos en su Dios. O a menos que nos cuelen lo del palo del infierno y la zanahoria del cielo. Esta, señoras y caballeros, es la repugnante teoría que les lleva a concluir que fue el ateísmo lo que convirtió en monstruos a Hitler y Stalin. Todos somos monstruos salvo que Jesús nos redima. Que teoría más vil, depravada, inhumana en la que basar nuestra vida.
Ratzinger es un enemigo de la humanidad.
Es un enemigo de los niños, de cuyos cuerpos ha permitido que se abuse, y cuyas mentes él ha animado a infectar de culpabilidad. Es vergonzosamente patente que la Iglesia está menos preocupada por proteger a los cuerpos de los niños de quienes abusan de ellos que por salvar a los sacerdotes del infierno; y lo que más le preocupa es salvar la reputación a largo plazo de la propia Iglesia.
Es un enemigo de los homosexuales, a quienes trata con la intolerancia fanática que la Iglesia antes reservaba para los judíos.
Es un enemigo de las mujeres, a quienes mantiene alejadas del sacerdocio como si el pene fuera una herramienta esencial para el ejercicio de los deberes pastorales. ¿A qué otro patrón se le permite una discriminación en razón del sexo cuando se trata de un empleo que es evidente que no requiere ni fuerza física ni ninguna otra cualidad que pudiera atribuirse en exclusiva a los varones?
Es un enemigo de la verdad, difundiendo mentiras flagrantes como que los preservativos no protegen del SIDA, especialmente en África.
Es un enemigo de los más pobres del planeta, a quienes condena a tener grandes familias que no pueden alimentar, manteniéndolos así esclavos de la pobreza perpetua. Una pobreza que encaja mal con la obscena riqueza del Vaticano
Es un enemigo de la ciencia, pues pone impedimentos a la investigación con células madre, basándose, no en cuestiones morales, sino en supersticiones pre científicas.
A un nivel menos serio, desde mi punto de vista, Ratzinger incluso es enemigo de la propia Iglesia de la Reina, pues respalda de forma arrogante a un predecesor que calificó las órdenes anglicanas como «absolutamente inválidas y totalmente vacuas», a la vez que intenta, descaradamente, arrebatarle curas anglicanos para reforzar su propio clero, en penoso declive.
Por último, y lo que a mí personalmente quizá me preocupe más, es un enemigo de la educación. Dejando de lado el daño psicológico de por vida, causado por la culpabilidad y el miedo, que tan mala fama le ha dado a la educación católica en todo el mundo, él y su Iglesia promueven la doctrina, perniciosa para la educación, de que la evidencia representa una base menos fiable para la creencia que la fe, la tradición, la revelación y la autoridad– su autoridad.

Hawking: «El universo no fue creado por Dios»

2010-09-03T20:04:00.004-03:00

El famoso astrofísico inglés Stephen Hawking cuenta en su nuevo libro, The Grand Design, que la necesidad de un ser superior para la creación del universo no es tal. El Big Bang habría sido suficiente para que la física sea la responsable del origen del mundo
El científico británico Stephen Hawking afirma en un nuevo libro que la física moderna excluye la posibilidad de que Dios crease el universo. Del mismo modo que el darwinismo eliminó la necesidad de un creador en el campo de la biología, el conocido astrofísico afirma en su obra, de próxima publicación, que las nuevas teorías científicas hacen redundante el papel de un creador del universo.
El Big Bang, la gran explosión en el origen del mundo, fue consecuencia inevitable de las leyes de la física, argumenta Hawking en su libro, del que hoy adelanta algunos extractos el diarioThe Times. Renuncia así a sus opiniones anteriores expresadas en su obra Una Breve Historia del Tiempo, en la que sugería no había incompatibilidad entre la existencia de un Dios creador y la comprensión científica del universo.
«Si llegamos a descubrir una teoría completa, sería el triunfo definitivo de la razón humana porque entonces conoceríamos la mente de Dios», escribió en aquel libro, publicado en 1988 y rápidamente convertido en un éxito de ventas.
En su nuevo libro, titulado en inglés The Grand Design y que saldrá a las librerías el 9 de septiembre, una semana antes de la visita del Papa a Gran Bretaña, Hawking sostiene que la moderna ciencia no deja lugar a la existencia de un Dios creador del Universo. En la obra, escrita junto al físico norteamericano Leonard Mlodinow, Hawking rechaza la hipótesis de Isaac Newton según la cual el universo no puede haber surgido del caos gracias sólo a las leyes de la naturaleza sino que tuvo que haber intervenido Dios en su creación.
Según Hawking, el primer golpe asestado a esa teoría fue la observación en 1992 de un planeta que giraba en órbita en torno a una estrella distinta de nuestro Sol. «Eso hace que las coincidencias de las condiciones planetarias de nuestro sistema –la feliz combinación de distancia Tierra-Sol y masa solar– sean mucho menos singulares y no tan determinantes como prueba de que la Tierra fue cuidadosamente diseñada por Dios», escribe.
Según el científico, hasta el año pasado profesor de matemáticas de la Universidad de Cambridge –puesto que ocupó el propio Newton–, es probable que existan no sólo otros planetas, sino también otros universos, es decir un multiuniverso. En su opinión, si la intención de Dios era crear al hombre, esos otros universos serían perfectamente redundantes.
El conocido biólogo ateo Richard Dawkins lo felicitó por la conclusión a la que parece haber llegado su colega: «Es exactamente lo que afirmamos nosotros. No conozco los detalles de la física, pero es lo que he sospechado siempre».
En su libro, Hawking no excluye la posibilidad de que haya vida también en otros universos y señala que la crítica está próxima a elaborar una teoría de todo, un marco único capaz de explicar las propiedades de la naturaleza. Eso es algo, recuerda The Times, que han estado buscando los físicos desde la épica de Einstein, aunque hasta el momento ha sido imposible reconciliar la teoría cuántica, que da cuenta del mundo subatómico, con la de la gravedad, que explica la interacción de los objetos a escala cósmica.
El británico aventura que la llamada teoría-M, proposición que unifica las distintas teorías de las supercuerdas, conseguirá ese objetivo. «La teoría-M es la teoría unificada con la que soñaba Einstein. El hecho de que nosotros, los seres humanos, que somos sólo conjuntos de partículas fundamentales de la naturaleza, estemos ya tan cerca de comprender las leyes que nos gobiernan y rigen el universo es todo un triunfo», escribe el astrofísico.

Líderes religiosos critican a Hawking por descartar a Dios como creador

Londres, 3 sep (EFE).- El arzobispo de Canterbury, Rowan Williams, y otros líderes religiosos británicos han criticado al astrofísico Stephen Hawking por descartar a Dios como creador del Universo en un libro de próxima publicación.
«Creer en Dios no consiste en como taponar un agujero y explicar cómo unas cosas se relacionan con otras en el Universo, sino que es la creencia de que hay un agente inteligente y vivo de cuya actividad depende en última instancia todo lo que existe», declaró el líder anglicano al diario The Times.
«La física por sí sola no resolverá la cuestión de por qué existe algo en lugar de nada», agregó Williams.
El rabino jefe, Jonathan Sacks, señala en un artículo publicado hoy por el mismo diario que «la ciencia trata de explicar y la religión, de interpretar. A la Biblia sencillamente no le interesa cómo se creó el Universo».
«La ciencia desarticula las cosas para ver cómo funcionan. La religión las junta para ver qué significan. Son dos empresas intelectuales distintas. Incluso ocupan diferentes hemisferios del cerebro», señala Sacks.
El arzobispo de Westminster y primado de la Iglesia católica de Inglaterra y Gales, Vincent Nichols, dijo suscribir totalmente las palabras del rabino jefe sobre la relación entre religión y ciencia.
También el presidente del Consejo Islámico de Gran Bretaña, Ibrahim Mogra, atacó las tesis de Hawking y dijo que «si uno mira el Universo, todo apunta a la existencia de un creador que le dio origen».
En su libro, The Grand Design, del que The Times adelantó ayer algunos extractos, Hawking afirma que las nuevas teorías científicas hacen redundante el papel de un creador del Universo.
El Big Bang, la gran explosión en el origen del Universo, fue consecuencia inevitable de las leyes de la física, argumenta el científico británico, que ha escrito el libro al alimón con el físico estadounidense Leonard Mlodinow.
Según Hawking, el primer golpe asestado a la teoría sobre la intervención de Dios en la creación del Universo fue la observación en 1992 de un planeta que giraba en órbita en torno a una estrella distinta de nuestro Sol.
En opinión del conocido astrofísico, es probable que existan no sólo otros planetas, sino también otros universos, y si la intención de Dios era simplemente crear al hombre, esos otros universos serían perfectamente redundantes.
Para Dawking, la teoría-M, proposición que unifica las distintas teorías de las supercuerdas, es la teoría unificada con que soñaba Einstein, capaz de reconciliar la teoría cuántica, que da cuenta del mundo subatómico, con la de la gravedad, que explica la interacción de los objetos a escala cósmica.
El biólogo y ateo militante Richard Dawkins, autor del libro El espejismo de Dios, declaró a The Times que «el darwinismo expulsó a Dios de la biología, pero en la física persistió la incertidumbre. Ahora, sin embargo, Hawking le ha asestado el golpe de gracia».
Por el contrario, para el astrofísico y teólogo David Wilkinson, «el Dios en el que creen los cristianos es un Dios íntimamente involucrado en todo el momento de la historia del universo y no sólo en sus comienzos».
A su vez, el presidente de la Sociedad Internacional de la Ciencia y la Religión, George Ellis, rechaza el argumento expuesto por Hawking en su libro en el sentido de que la filosofía no tiene ya sentido al haber sido suplantada por la ciencia.
«La filosofía no está muerta. Todo punto de vista está imbuido de filosofía. ¿Por qué la misma ciencia merece la pena? La respuesta es filosófica y emocional. La ciencia no puede responder a la pregunta sobre sí misma», explica Ellis.

Acerca del anticlericalismo

2010-08-18T21:26:00.005-03:00

Manuel Llanes (*)

Los escándalos de pedofilia en la Iglesia Católica han hecho proliferar las críticas en la prensa relativista de nuestros días. De entrada, hay que decir claramente que la pedofilia debe castigarse con toda la dureza de la ley, sin matices ni excepciones, pero esos casos no deben hacernos olvidar que la Iglesia Católica cumple un papel fundamental en la Comunidad Hispánica, que va más allá de las obsesiones incendiarias de los anticlericales. De no existir la Iglesia Católica, de no tener tanta presencia entre la población mexicana, por ejemplo, habría un vacío ideológico que bien podría ser ocupado por creencias delirantes como el Islam (en el cual los matrimonios con menores sí constituyen una institución), el protestantismo («la razón es la mayor de las putas que tiene el diablo», escribió Lutero), la cienciología o el new age. En la mismísima Guadalajara, en México, un bastión del catolicismo nacional, las iglesias conviven con los despachos para la «sanación», la lectura de los «chakras» y las flores de Bach.
Frente a las supersticiones aberrantes, en sintonía con la Pachamama, a cuyos fieles se les puede endilgar el dudoso milagro del proyecto de disolución del estado boliviano, no cabe retroceder. ¿Y qué decir de la lucha de los grupos abortistas, que se dicen dueños de su cuerpo? Andan por ahí con sus apologías del esclavismo mientras la Iglesia, que sabe que los niños no se dan en los árboles y que sin ellos no hay ciudadanos ni creyentes, combate ese mito oscurantista.
De ahí que sea tan peligroso que el bolivariano Hugo Chávez, quien así comete la peor de sus imprudencias, se acerque ingenua y amistosamente al gobierno de Irán, cegado por su antinorteamericanismo. ¿Acaso no sabe la fuerza de cohesión que la Iglesia Católica tiene en Hispanoamérica? ¿La palabra «yihad» no le dice nada? Comer curas no es de revolucionarios.
Por más que los anticlericales pretendan meter a todas las religiones en el mismo saco, lo cierto es que no cualquiera de ellas puede afirmar con contundencia que posee una teología, como es el caso de la Iglesia Católica. ¿Dónde está el Santo Tomás, el San Agustín de quienes se inmolan en nombre de una piedra? Habría que preguntarle a las personas que llevan a cabo ritos paganos, envueltas en el mito de la naturaleza, cuál es su equivalente frente a la escolástica. Probablemente la respuesta será: los bailes en la llanura y las invocaciones a la Madre Tierra, sustancializada y benevolente, con todo y nuestras emisiones de CO2.
Difícilmente la crítica que la Iglesia necesita provendrá de un anticlerical, capaz de decir «probablemente Dios no existe»; «probablemente», nos dicen. Ni siquiera un erudito como Bertrand Russell se salvó de las simplificaciones en los ensayos de Por qué no soy cristiano. Con frecuencia el supuesto ateo es un devoto del funcionalismo democrático o liberal, cuando no un corifeo de la postmodernidad. Quienes nos cuentan de la supuesta crisis del estado-nación con frecuencia reivindican la metafísica, sin darse cuenta.
No deja de ser una ironía que autonombrados militantes de izquierdas despotriquen continuamente en contra de la Iglesia Católica, al mismo tiempo que pretenden ser los representantes de los intereses del pueblo. En la Ciudad de México, cada 12 de diciembre, aproximadamente seis millones de peregrinos acuden para celebrar a la Virgen de Guadalupe, toda una institución de origen hispano. Bajo la óptica de la autonombrada izquierda anticlerical, habría que interpretar esa devoción como el resultado de los oscuros planes de la curia, como si El código Da Vinci fuera un documento fidedigno. La explicación, en realidad, es mucho más sencilla: esos «líderes» no conocen a su gente y tampoco saben de historia: hay que ver lo que le pasó al presidente Plutarco Elías Calles cuando prohibió el culto religioso en México.
¿Que la iglesia es el opio del pueblo? En la España socialdemócrata actual, los divos de la canción están aliados con el gobierno, que se aprovecha de su popularidad y los usa para adornar los mítines del PSOE con el sepulcro blanqueado del mito de la cultura, a cambio de los abundantes réditos del canon digital.
En resumen, antes de pretender que la malvada Iglesia desaparezca, sin más, de la faz de la tierra, habrá que entender su rol social, su capacidad de cohesión y su tradición filosófica. O simplemente su insistencia en las buenas obras. Y la forma idónea de convivir con la Iglesia no es por medio del anticlericalismo, que tanto se parece a la rabia, sino desde el ateísmo negativo esencial total en un contexto cultural católico.

(*) Publicado en Izquierda Hispánica

Los católicos de España no alcanzan a conformar tres cuartos de la población

2010-08-02T20:08:00.004-03:00

Reproduzco un cable de la agencia France Press:

MADRID (AFP)— La proporción de españoles que se declaran católicos ha caído al 73% en 2010, frente a cerca del 80% hace ocho años, según una encuesta publicada por el Centro de Investigaciones Sociales (CIS).
Paralelamente, alrededor del 25% de los españoles afirman ser «ateos o sin religión» frente al 17% hace ocho años, mientras que un 2% se declaran fieles a otra religión, según este estudio del CIS, que efectuó su sondeo en junio pasado sobre un universo de unos 2.500 adultos.
La práctica religiosa también está bajando y un 56% de los españoles aseguran no ir prácticamente nunca a misa, mientras que sólo un 13% afirma ir todos los domingos, frente al 20% de hace ocho años.
Según el teólogo español Juan José Tamayo, citado el jueves por la radio Cadena Ser, esta evolución refleja la rápida secularización de la sociedad española a principios del siglo XXI, pero también una «pérdida de credibilidad» de la Iglesia Católica española.

La nota periodística no consigna el número de adherentes a otras religiones (incluidas ramas del cristianismo no católico, como pueden serlo los cristianos baptistas, los luteranos, o la rama arriana de los Testigos de Jehová) que se cuentan en España, ni tampoco si han crecido, por ejemplo, los musulmanes. Ello sería sí preocupante, sobre todo para una cultura católica como la hispana, a la que si bien se lo piensa, los ateos tenemos mucho que agradecer.

¿Cómo no voy a amarlo?

2010-07-14T23:26:00.000-03:00

Variaciones sobre el ateísmo esencial

2010-06-21T19:12:00.008-03:00

Resumen del artículo publicado en El Catoblepas

Con el artículo titulado […] «Dice el necio que el necio dice en su corazón ‘hay Dios’ (I)», publicado en el número 86 de la revista El Catoblepas, don Desiderio Parrilla Martínez, profesor de Filosofía de la Universidad Francisco de Vitoria de Madrid, ha tenido a bien ofrecer una respuesta «en forma», extensa, detallada, al ateísmo esencial [...] defendido por Gustavo Bueno en su libro La fe del ateo (Temas de Hoy, Madrid 2007); una respuesta, sin duda que «crítica» por su alcance que, de dar por buenas al menos las palabras de su autor, habrá de hacer mella asimismo en el propio corazón doctrinal del materialismo filosófico desde el que dicho ateísmo esencial total estaría dibujándose. […] Ya contábamos en las páginas de esta misma revista [...] con otro trabajo firmado por el propio Parrilla que, bajo el título «¿Cómo traducir el apotegma credo quia absurdum?» habría sentado […] las bases de la labor demoledora que su autor pretendería llevar a cabo respecto a las premisas esenciales del materialismo filosófico. Una labor que, a juzgar por la «Parte prospectiva» que don Desiderio encaja en el índice de su «Dice el necio...», alcanzará, suponemos que en el momento indicado, a ofrecernos una prueba «antilogicista» de la existencia de Dios ejecutada desde el Realismo filosófico del que el propio autor parte.

[…] Lo que nos proponemos es, sencillamente, criticar su crítica y hacerlo así, por lo demás, desde las propias posiciones que Parrilla ha tratado de triturar.

Ahora bien, una «crítica» (es decir, una clasificación) no puede en ningún caso ejecutarse desde el conjunto cero de premisas. [...] Y […] el trabajo de Parrilla […] aparece elaborado […] en virtud de las premisas ontológicas y gnoseológicas propias del «Realismo filosófico» desarrollado por autores como […] Esteban Gilson, Cornelio Fabro o Leonardo Polo. A esta nómina de precedentes, como es natural, Desiderio Parrilla gustaría de añadir –insistimos: emic– al mismo Santo Tomás de Aquino, sin perjuicio de las recaídas en el logicismo que al «Realismo filosófico» de Polo y de Parrilla le es dado detectar en las obras del Doctor Común. Y es que, ya sabe, nadie es perfecto... salvo, suponemos, el Ens Perfectissimum.

Con ello, como se advertirá, vistas ahora las cosas desde el punto de vista etic, estará don Desiderio razonando desde [...] el […] «espiritualismo simple o asertivo», es decir […] que, sin negar por principio la existencia de vivientes corpóreos o incluso de cuerpos no vivientes (y aun dando enteramente por supuesta dicha existencia, a título por ejemplo de términos a quo en la línea del regressus como en las cinco vías tomistas o en la prueba ejecutada por Aristóteles del Motor Inmóvil desde la consideración de la eternidad del movimiento del mundo), contempla sin embargo, en alguno de sus tramos, la existencia de vivientes incorpóreos tales como puedan serlo inteligencias separadas, ángeles, demonios, Dios Padre, las almas del purgatorio, &c.

Y más, […] estaría abriéndose paso desde las coordenadas esenciales de la filosofía exenta por modo dogmático o escolástico{4} […] tal y como esta tradición ha venido siendo administrada por una institución totalizadora como pueda serlo la Iglesia Católica Romana (incluyendo, por ejemplo, al Opus Dei o a los Legionarios de Cristo) […].

[…] Nosotros ciertamente hemos de empezar por renunciar absolutamente a entrar a valorar lo que pueda dar de sí la «parte» prospectiva del trabajo de Parrilla y ello por la sencilla razón de que, fuera al menos de la ciencia media, dicha parte de su artículo simplemente no existe más que como parte intencional, es decir, no existe más que pintada o contenida en el más íntimo de los Secretum mentis de la subjetividad de don Desiderio […].

La «refutación» del ateísmo esencial contenida en el trabajo de Desiderio Parilla sigue, esencialmente, la pauta siguiente: la idea de Dios carecería de esencia lógica (aunque, al parecer, podría tenerla muy bien «extralógica») en cuanto idea real y en este sentido, desde luego, no podría ser considerada como tal idea real –cosa que al Realismo filosófico no le duelen prendas en reconocer al ateísmo esencial– pero, eso sí, no tanto por constituir –como habría sostenido Gustavo Bueno– una pseudoidea compuesta de notas incompatibles entre sí, cuanto por representar un Principio que resultaría de una ampliación trascendental de nuestro conocimiento habitual del ser personal humano. En cuanto que tal Principio, según sigue afirmando don Desiderio, Dios ocupará sin duda una posición transcategorial que hará parecer vano, pueril, inane, al menos fuera del estrecho logicismo que se habría consolidado en la tradición filosófica a partir de Escoto, pretender contemplar las contradicciones que supuestamente mediarían entre las diferentes notas constitutivas de la esencia divina (entre sus atributos), o también entre tales notas y la existencia de las criaturas, puesto que la verdadera contradicción, ella misma responsable de todas las anomalías detectadas por el ateísmo esencial, no será ahora otra que la propia consideración de Dios como una idea.

Y es que, en efecto, es esta concepción de Dios como pseudo-idea la que aparecerá ahora, a la luz irradiada por los presupuestos del Realismo, como una pseudo-idea o una para-idea de «orden superior». En este sentido, sería, parece reconocerse, mérito principal del Materialismo filosófico haber contribuido a aquilatar, por modus tollens, las nefastas consecuencias que se siguen del logicismo esencialista escotista, aunque sea explorando tales consecuencias hasta su aberrante final. Así al menos, parece insinuarse, otros, acaso tentados de incurrir en logicismos similares, podrán escarmentar en cabeza ajena.

Pero si Dios no es una esencia lógica compuesta de una pluralidad de notas o atributos, ni, como lo sostiene expresamente nuestro autor, tampoco lo parece, no resultará por más tiempo posible tratar de «demostrar» la existencia de Dios a priori, partiendo, como tiende a hacerse en los argumentos anselmianos, de la perfección de la idea de Dios (pues tal cosa no existe), aunque pueda muy bien, probarse tal existencia a posteriori, sin apelar a su esencia, por mucho que tales argumentos –por ejemplo, y suponemos que muy principalmente, las cinco vías tomistas– no nos ofrecen tanto la idea, cuanto el nombre de Dios.

[…] Sucede sin embargo que no está en modo alguno nada claro qué quiera decir Parrilla con eso de que Dios no es tanto una idea cuanto un principio. […] Ante todo, porque la propia idea filosófica de principio, lejos de comparecer como una noción unívoca, es al menos análoga, queriendo por lo tanto decir diferentes cosas en diferentes contextos. […] No estará, creemos, fuera de lugar exigir algo más de claridad al respecto de lo que se quiera decir en este punto. Más en particular, y tomando, para mejor así argumentar ad hominem, como referencia de análisis la doctrina aristotélica tal y como esta misma permaneció operando sobre el tomismo tradicional, no sería lo mismo referirse, por un lado, a los principios del orden del conocimiento que a los principios del orden del ser.

Así, mientras que los principios del ser podrían ser tanto intrínsecos (como puedan serlo la materia y la forma sustancial según la doctrina del hilemorfismo) como extrínsecos (las causas finales y eficientes) a un compuesto dado, los principios del conocimiento, de acuerdo a la doctrina aristotélica de la ciencia silogística, habrían de ser las proposiciones fundamentales de las que partiría todo proceso deductivo, proposiciones que por cierto no podrán a su vez ser demostradas pues que en tal caso, al tener que demostrarse por sus conclusiones (y, realmente, ¿cómo si no habrían de probarse tales principios?), parecería que todo podría ser demostrado circularmente. Consecuencia que desde luego a Aristóteles le interesaba bloquear a toda costa desde su concepción proposicionalista de la ciencia{5}. Tal y como lo señala Gustavo Bueno:

«Ahora bien, si los principios del silogismo tuvieran que demostrarse por sus conclusiones (circularmente), parece que todo podría ser demostrado (pues las conclusiones formales serían, por serlo, las que apoyaban a los principios circularmente, por el hecho de haber sido deducidas de ellos); y si los principios del silogismo tuvieran a su vez que demostrarse por otros silogismos, parece que nada podría ser demostrado. Luego es necesario –concluye Aristóteles– que se den unos principios (distintos de las conclusiones y de la cadena silogística) procedentes del “exterior” de los cursos silogísticos formales; estos principios introducen la materia en el proceso científico.»{6}

Ahora bien, damos por evidente que el Dios, ya sea el Dios ontoteológico de la Teología preambular, ya sea el Dios terciario de la Teología positiva católica, no es ni puede ser un principio del ser en el sentido intrínseco reseñado (y si lo fuera, es decir, si Dios fuese la forma sustancial de los compuestos hilemórficos, o bien la materia prima, entonces sin duda recaeríamos en el panteísmo o, incluso, en doctrinas como las defendidas en su momento por autores como pueda serlo David de Dinant, &c.). Pero entonces, ¿podrá acaso sostenerse que Dios es un principio del conocimiento?

No sin duda, si hemos de atenernos a la doctrina del Doctor Angélico. Pues según Santo Tomás […] Dios mismo, sin perjuicio de comparecer sin duda como el Ser más excelente (es decir, como un Primum ontológico), no es ciertamente el Primum cognitum{7} del entendimiento en Teología Natural (no revelada) toda vez que este mismo, por lo menos in statu vitae, estaría representado más bien por la esencia de las substancias materiales, es decir, el mundus adspectabilis ordinario. Y es justamente desde ese mundus adspectabilis y a su través que el entendimiento de la criatura deberá, procediendo a posteriori según las vías ab effectibus ad causam, arribar regresivamente como a su término ad quem, a ese Ser al que «todos llaman Dios» y que se presupone, no se sabe muy bien por qué razones, es exactamente el mismo, con unidad numérica, para cada una de las vías. Con ello, nos parece evidente que Santo Tomás estará dando en todo momento por descontado que el Ipsum Esse Subsistens constituiría en todo caso un Summum Cognitum y no, sin duda, un Primum. De esto se dimana asimismo que, juzgando desde la perspectiva del tomismo,

«Dios no es una idea simple primera, ni un principio primero, sino una idea compuesta de otras, o una conclusión»{8}.

En Teología positiva por el contrario, Dios (o al menos la «revelación» de la que Dios hace partícipes a los hombres) puede figurar como un Primum cognitum en la medida en que Santo Tomás, precisamente procurando justificar el encaje de la doctrina sagrada respecto de los rigurosos criterios gnoseológicos ofrecidos por la teoría aristotélica de la ciencia, percibió como necesario poder retrotraer dicha doctrina, como a su contexto gnoseológico subordinante en el sentido de Aristóteles, a la Scientia Dei et beatorum, pero, eso sí, sólo a precio de disolver el carácter propiamente filosófico («de razón natural») de la conclusión teológica pues ahora, esta misma remitirá tan solo a principios que, por sí mismos, son «de fe». De otro modo: justificar la condición de Dios como principio del conocimiento en razón de la subordinación de la teología positiva a la revelación, a la ciencia de los beatos o a la propia ciencia divina supondría pedir enteramente el principio puesto que, presuponemos, la ciencia divina no existe por la sencilla razón de que Dios no existe tampoco.

Sin embargo, Dios, visto ahora como una conclusión (más que como un principio) en el plano del conocimiento, podría, eso sí, ser considerado como un principio en el plano del ser si por tal entendemos un principio causal extrínseco, sea en sentido final, sea, sobre todo, en el sentido eficiente. Este es sin duda el camino recorrido por Santo Tomás en sus cinco vías, y es también, si no nos equivocamos en el diagnóstico, el camino que el Realismo filosófico ha podido transitar manteniéndose con ello en todo momento en la «mente del Angélico». En esta dirección, es justamente en tanto que creador del mundo ex nihilo sui et subjecti y también como conservador de todas las criaturas sobre el abismo de la nada del ser que Dios aparecería como principio. Y no se tratará tanto de demostrar –como de todas maneras nos veríamos forzados a hacerlo si procediésemos según la conclusión teológica dogmática– la existencia de Dios, ex consideratione novitatis mundi, puesto que el mundo podría ser muy bien eterno (posibilidad que Santo Tomás siempre consideró abierta para la razón natural), pero aunque lo fuese –es decir aunque fuese eterno según el tiempo– seguiría siendo creado por el Ser por esencia desde su propia eternidad. Desde tal punto de vista, ciertamente, la propia creación del mundus adspectabilis (del «ser por participación») por mano del Ipsum Esse (del «ser por esencia») podría muy bien comenzar a verse, desde el tomismo, en tanto que «producción del ser en cuanto ser», y ello frente a todas las demás producciones llevadas a términos por las causas segundas que propiamente no comprometerían al ser en cuanto ser sino, todo lo más, a tal ser o a tal otro{9}. Habría, en resolución, que darle la razón a F. Ocáriz cuando concluye:

«La creación implica además –y sobre todo– una situación metafísica de la criatura: ser criatura no es sólo ni principalmente tener principio en el tiempo, sino que además indica ser sin ser el Ser: tener el ser implica la composición real de essentia y esse que lleva consigo la total dependencia de la criatura con respecto a Dios en el plano más radical: el del ser, y como consecuencia, también en el plano del obrar, ya que operari sequitur esse; es decir, en cuanto el actuar es un modo del ser.»{10}

Ahora bien, esta consideración de la idea de creación ex nihilo (sobre cuya inteligibilidad, dicho sea de paso, nos permitimos comenzar por dudar{11}) nos pone muy cerca de las vías a posteriori recorridas por Santo Tomás. Y efectivamente es muy cierto (desde nuestra perspectiva) que las vías tomistas permiten, dadas sus premisas, remontarse con total comodidad regresiva desde la inmanencia del plano fenoménico a un principio causal ad quem al que, por hipótesis, «todos llaman Dios». Este regressus se configura, para el caso del sistema «pentalineal» de las vías tomistas, como cinco metábasis o pasos al límite independientes entre sí (vía del movimiento, de la eficiencia, de la contingencia, &c., &c.) que terminan por «desembocar», en virtud de una confluencia dialéctica ejecutada por catábasis{12}, en una sola referencia dotada, por así decir, de unidad numérica: y es esta referencia, sinalógicamente idéntica para cada una de las vías, lo que, se supondrá, todos llaman Dios.

Con todo, lo que sucede en rigor es que cuando las cosas se plantean de este modo, la primera cuestión que se abre camino es la siguiente: ¿es siquiera posible interpretar a Dios como un principio del Ser en este sentido, es decir como una causa eficiente primera, cuando es el caso de que por aparecer como absolutamente infinita y también absolutamente simple, tal causa habría de anegar en su seno, abismándolos, sus propios efectos y ello, al precio de hacerse, a la postre, incompatible con ellos? Nos parece, en este sentido, que muy difícilmente podrá considerarse al Dios ontoteológico, obtenido por Santo Tomás en el límite de un regressus sobre el plano fenoménico, a título de principio (en sentido ontológico) del mundus adspectabilis desde el momento en que este mismo «principio», de existir como tal causa primera, haría imposible, por razones ontológicas bien diáfanas –y por cierto, ya recorridas a su modo por Parménides– la existencia «extra-causam» de toda criatura que no sea igualmente infinita. Tal regressus desde el mundo comprometería inmediatamente, tras su paso al límite, cualquier posibilidad de recuperar en el progressus todo «principiado», con lo que, no se trataría tanto de que Dios exista como principio cuanto de que si esto es así, es decir, si Él existe, lo que ya no podría existir con él (esto es: co-existir) en modo alguno es el propio mundo del que habríamos partido originalmente a quo. De otro modo: si el Máximo (para decirlo con Nicolás de Cusa) es un principio, entonces un tal Máximo es al mismo tiempo el Único.

Pero lo principal es lo siguiente: que aunque diésemos por supuesto ad hominem que Dios es desde luego un principio ontológico en el sentido indicado, no por ello, tal principio demostrado a posteriori desde el mundo, dejaría de aparecer como una quididad, esto es, como una esencia real (por hipótesis: realísima) que, al cabo, terminaría por identificarse con el propio Dios –pues en Dios no hay accidente ni nada en absoluto que difiera de su propia esencia{13}. Ahora bien, dicha quididad, sin perjuicio de la simplicidad que habría que presuponerle en todo momento, permitiría al entendimiento distinguir con fundamento in re por la parte del objeto una pluralidad de notas o atributos diferentes entre sí en las criaturas, y ello sin necesidad alguna de recaer en la doctrina –que no tenemos ningún inconveniente en calificar de «logicista» si don Desiderio insiste en ello– de la distintio formalis a parte rei expuesta por Escoto. Simplemente sucede que la distinción lógica de los atributos divinos está plenamente fundada y justificada, incluso por la parte del objeto, ya que:

«Si bien en Dios la naturaleza y los atributos son en todo uno y lo mismo, a causa de su infinita perfección, equivalen a las innumerables realidades dispersas y distintas en las criaturas, cuya operación no es la esencia, y cuya esencia no es la existencia, &c. Tenemos, pues, por parte del objeto fundamentos reales para nuestras distinciones mentales.»{14}

Es más, Dios en cuanto que tal esencia o quididad poseerá de una manera eminente, sin límite alguno, todas las perfecciones que puedan encontrarse en las criaturas (pues Él es, según el Concilio Vaticano I, Omnique perfectione infinitum) y aunque dichas perfecciones no estorben la simplicidad indivisa de la esencia, no por ello, dejará de ser enteramente legítimo distinguir en tal quididad su «ciencia» de su «infinitud», su «bondad», su «inmutabilidad», &c., &c.

Y de hecho, como es bien conocido, la esencia, considerada como ella misma «posible», del Ens Perfectissimum representa, por así decir, el punto fundamental de arranque de todas las modulaciones de lo que Kant llamó «argumento ontológico» de la existencia de Dios [...]. Contra semejante argumento, al que desde luego nosotros comenzamos por reconocerle entera beligerancia crítica desde las posiciones propias del ateísmo esencial, ninguna fuerza pueden hacer las razones de Kant o de Gaunilo, pues estos filósofos, operando en este punto a la manera de verdaderos «insensatos» anselmianos, ni siquiera fueron capaces de reconocer la distancia que media entre unas «islas maravillosas» o «cien taleros posibles» y el Ens Realissimum ac Perfectissimum cuya esencia, presupuesta como necesaria, no puede ser sin contradicción meramente contingente.

[…] Suponer que la existencia de Dios no es absolutamente evidente quoad nos es algo que sólo puede hacerse si, a su vez, se comienza por desconectar, confusamente, su esencia de su existencia. Mas entonces, si tal desconexión es ciertamente posible (aunque, insistamos, ilegítima) para nosotros, esto, sólo querría decir que el argumento ontológico no es, en la tradición tomista, un argumento originario, quoad nos, y ello sin perjuicio de que una vez obtenida la esencia de Dios por otras vías, la propia conexión necesaria –secundum se– entre dicha esencia y su existencia real quedaría enteramente reconstruida dado que Dios en su calidad de Esse tantum, esto es precisamente por aparecer como el Ser por esencia, no puede no existir. Por eso no tiene ningún sentido sostener que Santo Tomás rechazó el argumento ontológico si tras ello, no se aclara inmediatamente que sólo lo rechazó para mejor así recuperarlo de otro modo:

«Por consiguiente digo que la proposición “Dios existe”, en sí misma, es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes, es decir, por sus efectos.» (Suma teológica, I, q. 2, a. 1, in c.)

En estas condiciones, se sigue de lo dicho que sería una contradicción negar la existencia del Ipsum Esse subsistens al identificarse en él, pero no en los taleros kantianos o en las islas fabulosas del Liber pro-insipiente, su esencia y su existencia, con lo que Dios seguiría siendo, aunque sólo sea secundum se, una esencia necesaria.

Ahora bien, si ello es así, ¿no se deberá a que se está dando en todo momento por sobre-entendido, en el ejercicio, que tal esencia necesaria es al mismo tiempo posible? Y ello porque si fuera el caso que ciertos atributos suyos como puedan serlo el ser y la infinitud (pero también su omnisciencia, o su omnipotencia, o su providencia, &c., &c.), fuesen incompatibles entre sí o con el mundo, entonces la propia esencia quedaría internamente pulverizada, triturada hasta su desaparición como tal esencia real (sea en el orden lógico sea también –y muy señaladamente– en el orden real), y ello en virtud del mismo argumento ontológico que como hemos visto Santo Tomás no rechaza ni puede rechazar en sí mismo. De donde, nos parece, no podría sino seguirse la siguiente conclusión: Dios no es desde luego una idea, pero no lo es no por ser un principio ontológico del ser (en cuyo caso el mundo no podría existir) sino porque ni siquiera es una esencia (ni lógica ni extra-lógica) y sí, más bien, una conjunción inconsistente de atributos incompatibles unos con otros y con el mundus adspectabilis.

Sin embargo, cabría preguntar desde el «Realismo antilogicista», ¿por qué comenzar a tratar a Dios, que como tal Principio por fuerza habría de aparecer como «ahipotético», a la manera de una esencia «lógica» en lugar de conceptuarlo como un ser real en sentido extramental?, ¿no supondría esto jugar según el «reglamento» del logicismo que, «arriesgándonse a tener siempre razón», sólo parece capaz de encontrar «contradicciones» allá donde él mismo las ha introducido previamente, en un ejercicio de «metafísica prematura»? Cuando nos alejamos de las premisas del logicismo podrá concluirse que Dios, en la medida misma en que aparece como un Principio transcategorial, inevitablemente rebasará con mucho, sin perjuicio de su existencia extramental y precisamente por ella (es decir por ser su existencia efectivamente extra-mental), las nociones que sobre Él podamos fabricarnos. Esta circunstancia no significará, desde la perspectiva del Realismo filosófico, que la esencia divina sea contradictoria aunque desde luego se nos aparezca como oscura y confusa quoad nos, o incluso como constitutivamente paradójica dado ante todo que las buenas dosis de oscuridad y confusión que permanecen envolviéndola serán en todo caso el resultado de un «Misterio». […].

Mas semejante planteamiento no tendría sentido alguno (o peor: tendría el sentido que es propio de una petición de principio) si comenzáramos por retirar no ya la existencia de Dios sino, justamente, la existencia de la esencia divina. Lo que con ello queremos decir es lo siguiente: no es dable comenzar por tratar a Dios como Acto de ser en su existencia «extra-lógica» o «real» por la sencilla razón de que es esta misma existencia la que, según se ha demostrado, resulta imposible. Y si don Desiderio afirma tener constancia de ella, tal «evidencia» que, según se ve, resultará «captable inmediatamente» tendrá forzosamente que haberle llegado a nuestro interlocutor por otros canales distintos que por sí mismos tendrán muy poco que ver con el Ipsum Esse Subsistens. Suponemos que don Desiderio no dispone de fuentes privilegiadas de conocimiento acerca de la naturaleza divina (puesto entre otras cosas que si dispusiera de revelaciones particulares de las que se hubiese hecho acreedor no se sabe muy bien por qué razones, la discusión no podría continuar o cambiaría enteramente de signo) [...], o podrá también tener «evidencia», emic, del carácter sacramental de un mundo en el que pueden «leerse» los vestigios de la divinidad{16}, pero no, en modo alguno, del Dios terciario cuya existencia se habrá retirado tras la destrucción de su esencia. Y la cuestión principal en este punto reside en que, retirada dicha existencia, por razón de su imposibilidad, las «evidencias» de las que parte nuestro interlocutor deberán inevitablemente reinterpretarse de otro modo, en particular desde un marco de referencias ontológicas entre las que ya no podrá figurar la idea del Dios terciario. Y es que como sostiene con toda razón Desiderio Parrilla:

«Nadie, absolutamente nadie (ni Luis de Molina, ni Báñez, ni Fray Luis de León, ni Prudencio Montemayor, ni Kilber, ni...) tiene ni idea sobre Dios ni sobre la Libertad divina y, menos que nadie, Gustavo Bueno. Contra San Anselmo nadie tiene cierta idea de Dios, dado que Dios es un Principio sin ideado.»

Ciertamente frente a tal declaración por parte de Desiderio Parrilla, lo único que podemos hacer por nuestra parte es convenir en que en efecto nadie, tampoco Gustavo Bueno, tiene ninguna idea de Dios de donde se sigue que nadie, incluyendo a Leonardo Polo y sus seguidores, se refiere a nada en absoluto al pronunciar el nombre del Altísimo y no tanto porque tal nombre carezca de sentido cognitivo genuino o genere pseudo-proposiciones en el sentido de Carnap, sino más bien porque lo que tal nombre denota es en realidad una pluralidad de ideas incompatibles entre sí.

Pues muy bien. Todos sabemos más o menos lo mismo acerca de Dios como esencia real, a saber: nada. En estas condiciones, y dando enteramente por evidente que Desiderio Parrilla no puede apelar a canales diferentes y privilegiados de conocimiento (de otro modo: dando por descontado que don Desiderio no es desde luego un iluminado en pleno delirio gnóstico) ni dispone tampoco de ninguna evidencia del Actus essendi (pues esta evidencia es imposible), lo que nos parece que se sigue de ello es que, así las cosas, Parrilla debería de tratar de demostrar que Dios puede existir aun siendo contradictorio. Esto es, Parrilla debería tratar de disolver –por mucho que ello signifique «jugar con el reglamento logicista»– las contradicciones, a nuestro juicio irrevocables, que se derivan de la conjunción de los diferentes atributos divinos así como del ensamblaje ad hoc del Dios ontoteológico de tradición aristotélica con el Dios de Abraham, Isaac y Jacob de las religiones terciarias. En particular, haría muy bien don Desiderio en explicar cómo es posible que Dios, desde su eternidad y su simplicidad absoluta, pueda de hecho crear el mundo en el tiempo, o cómo puede un Ser perfecto desear absolutamente nada, o cómo es posible que un Ser que se comienza a conceptuar como omnipotente sea incapaz de transferir la virtud creadora a las propias criaturas, o también cómo es que Dios, desde su omnisciencia y omnipotencia, puede hacerse compatible con la existencia del «pecado de Judas» sin que tal pecado pueda reputarse tan obra de su providencia como la conversión de San Pablo. Y resulta forzoso añadir que mientras nuestro autor no remonte estas contradicciones por vía argumental, las «ironías» más o menos humorísticas, cuyo ingenio no negamos, que nos ha venido ofreciendo sobre tablas como las contenidas en el extraordinario trabajo de Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad. Sobre la inexistencia de la Idea de Dios», no tendrán, por sí mismas, más alcance que el que cuadra a la furia fideísta y anti-filosófica de una suerte de San Pedro Damián redivivo que quisiera alejar a los sencillos de la sabiduría del mundo bajo el muy paulino eslogan «alejaos de necias filosofías». Pero las contradicciones no desaparecen por eso.

[...]

Todo ello, creemos, da buena muestra del grado de cercanía que las posiciones de Parrilla mantienen con respecto a la falsa conciencia (siendo sí, el «cerrojazo teológico» una de las manifestaciones posibles de la misma); una falsa conciencia entendida en el presente contexto como una suerte de «atrofia» de la capacidad autocorrectora de un sistema de ortogramas en ejercicio tal que cualesquiera materiales conflictivos o contradictorios respecto del tal ortograma, puedan, ahora, quedar encapsulados […] de tal suerte que ante una masa crítica de contradicciones envueltas en la esencia del Dios terciario, un teólogo […] podrá sin duda «procesar» tales contradicciones sin necesidad ninguna de corregir sus posiciones de partida, simplemente enjaretando las anomalías a los presupuestos logicistas del adversario como también podría haberlas atribuido a las malvadas acechanzas de Satanás [...].

Y nos parece muy bien. Queremos decir que quien no se consuela es, seguramente, porque dispone de un sistema de ortogramas suficientemente viciado como para poder dar cuenta de toda contradicción que se abra paso en el horizonte. Pero sea como sea, calcule don Desiderio que la esencia de Dios no va a dejar de ser contradictoria e inconsistente por ingeniosos que puedan ser los chistes –por no decir los insultos frailunos– con los que estime oportuno aderezar su celo antidialéctico. Chistes a los que, todo hay que decirlo, siempre será posible dar la vuelta añadiendo al lenguaje objeto un nuevo estrato metalingüístico del modo siguiente: «dice el necio que el necio dice que el necio dice en su corazón ‘hay Dios’».

Adiós a Martin Gardner

2010-05-24T15:10:00.003-03:00

Uno de los adalides del escepticismo contemporáneo, el deísta Martin Gardner, falleció el sábado. Alejandro Agostinelli lo recuerda en este perfil

© Alejandro Agostinelli
Publicado en Factor 302.4

«Por desgracia la vida es corta, los científicos están muy ocupados y los chiflados se empeñan en escribir montones de libros y artículos», escribió alguna vez. Martin Gardner fue longevo y examinó por todos nosotros miles de libros, teorías, ensayos y afirmaciones de cientos de chiflados, farsantes y, desde luego, de autores buenamente convencidos de que sus ideas (ingenuas, delirantes, pseudocientíficas o todo a la vez) no sólo eran ciertas, sino que iban a poner patas arriba todo lo que la ciencia había dado por bueno en el inseguro, lento y provisorio proceso de crear conocimiento.
Martin estudió filosofía en la Universidad de Chicago, se apasionó por las matemáticas y fue ilusionista aficionado. Pero, sobre todo, se consagró al periodismo científico y a la literatura. Publicó más de setenta libros. Fue su ópera prima, Fad and fallacies in the name of science (Modas y falacias en el nombre de la ciencia, 1957), la que animó al filósofo Paul Kurtz, al ilusionista James Randi, al psicólogo Ray Hyman y al sociólogo Marcelo Truzzi a crear en 1976 el CSICOP (hoy Committee for Skeptical Inquiry, CSI)), al que luego se iban a sumar Isaac Asimov, Philip Klass y Carl Sagan.
Eran tiempos de extraña soledad para quienes decidieron hacer un hueco en sus rutinas para encender velas en la oscuridad.
Hoy encontramos en cualquier librería, o podemos descargar de la web, cientos de títulos dedicados a desenmascarar falsas ciencias. Pues bien: Gardner estuvo entre los primeros y fue autor de las obras más lúcidas y documentadas, ocupándose de figuras, doctrinas y libros de creciente influencia antes de final de siglo XX, como la Cienciología de L. Ronald Hubbard, el psiconálisis de Sigmund Freud y sus seguidores, la locura de las abducciones, el auge de la cirugía psíquica, el creacionismo o la poco tranquilizadora afición de ciertos políticos a tomar decisiones basándose en el horóscopo.
Gardner se hizo popular por divulgar la buena ciencia a partir de la mala o la falsa ciencia y por sus obras sobre juegos matemáticos, pero también fue autor de ensayos, filosofía y ficción. Escribió sus primeros artículos de divulgación científica en Scientific American (1956-1986). Sus columnas en The Skeptical Inquirer (1983-2002) fueron publicadas como obras de recopilación y traducidas al español, entre ellas La ciencia. Lo bueno, lo malo y lo falso (Alianza Editorial, 1988), Orden y sorpresa (Alianza Editorial, 1987), La nueva era. Notas de un observador de lo marginal (Alianza Editorial, 1990) o Extravagancias y disparates (Alcor, 1993).
Su estilo, ácido y frontal, fue polémico. Pero el rigor periodístico y bibliográfico con que pasaba revista a las disciplinas y autores que diseccionaba lo volvieron fuente de consulta obligada, incluso entre el mismo ambiente paranomalista que cuestionaba: Martin Gardner se convertía en especialista de cada tema que abordaba.
En ¿Tenían ombligo Adán y Eva? (Debate, 2001), su última obra traducida al español, Gardner expresó su esperanza:

«No espero que ninguno de mis libros, y tampoco éste, altere la manera de pensar de nadie, pero si alguna vez ayudan a un lector receptivo a descartar una creencia insensata, habrán servido para algo más que para proporcionar entretenimiento y risas a los escépticos».

Falleció (…) [el] sábado 22 de mayo, en Norman, Oklahoma. Tenía 95 años.
Quedan sus libros, que son mágicos: sus mejores lectores los convierten en un tesoro del que no se querrán separar.

Llevar el Vaticano a la Justicia

2010-05-13T22:11:00.005-03:00

© Sam Harris
Publicado en Huffington Post
Traducido por Anahí Seri

Confieso que, como crítico de la religión, no he prestado suficiente atención al escándalo de los abusos sexuales en la Iglesia Católica. A decir verdad, siempre me ha parecido poco deportivo apuntar a un blanco tan fácil. Este escándalo ha sido uno de los más espectaculares «goles en contra» en la historia de la religión, y no parecía que hubiese necesidad de mofarse de la fe en un momento en que ésta se encontraba tan vulnerable y humillada. Incluso retrospectivamente, es fácil comprender el impulso de apartar la vista: imagínese el lector a una madre y un padre beatos que envían a su queridísimo hijo a la Iglesia de las Miles Manos para que reciba instrucción espiritual, y se encuentran con que a éste lo violan y lo aterrorizan con amenazas del infierno para que mantenga el silencio. Y luego imagínese que esto les ocurre a decenas de miles de niños de nuestra época, y a innumerables niños a lo largo de mil años. Que el espectáculo de la fe se haya traicionado de un modo tan atroz es sencillamente demasiado deprimente para pensarlo.
Pero siempre ha habido más aspectos de este fenómeno que deberían haberme llamado la atención. Pensemos en la ridícula ideología que lo hizo posible: la Iglesia Católica se ha pasado dos milenios demonizando la sexualidad humana hasta unos niveles inigualados por ninguna otra institución, convirtiendo en tabú los comportamientos más básicos, sanos, maduros, consensuados. De hecho, esta organización se sigue oponiendo al empleo de métodos anticonceptivos, y prefiere que las personas más pobres de la Tierra se vean bendecidas con las familias más grandes y las vidas más cortas. Como consecuencia de esta estupidez santificada e incorregible, la Iglesia ha condenado a generaciones de personas decentes a la vergüenza y la hipocresía, o bien a la fecundidad neolítica, pobreza, y muerte de sida. Añádase a este trato inhumano el artificio del celibato de clausura, y ya tenemos a una institución, una de las más ricas de la Tierra, que atrae con preferencia a pederastas, pedófilos y sádicos sexuales, los promueve hasta posiciones de autoridad y les concede un acceso privilegiado a los niños. Por último, consideremos que un enorme número de niños nacerán fuera del matrimonio, y sus madres solteras serán vilipendiadas allí donde dominan las enseñanzas de la Iglesia, gracias a lo cual miles de niños y niñas se entregan a orfelinatos de la Iglesia donde el clero los viola y aterroriza. Aquí, en esta maquinaria fantasmagórica, puesta en movimiento, a lo largo de los siglos, por los vientos de la vergüenza y el sadismo, nosotros los mortales podemos vislumbrar, al fin, la extraña perfección de los caminos del Señor.
En 2009, la Comisión para Investigar el Abuso Infantil (CICA, por sus siglas en inglés), en Irlanda, investigó los sucesos de este tipo ocurridos en territorio irlandés. El informe es de 2.600 páginas. He leído tan sólo una pequeña fracción del documento, y puedo decir que cuando reflexiono sobre el abuso infantil por parte de los clérigos, es mejor no imaginar las sombras de la antigua Atenas y las lisonjas de un «amor que no se atreve a decir su nombre». Sí, sin duda ha habido pederastas caballerosos entre los sacerdotes, de aquellos que expresaban un afecto angustiado por chicos que iban a cumplir 18 años al día siguiente. Pero estas indiscreciones ocultan un continuo de abusos que llegan hasta una profunda maldad. El escándalo de la Iglesia Católica (bien podríamos decir, ahora, el escándalo que es la Iglesia Católica) incluye la violación y tortura sistemática de niños huérfanos y discapacitados. Las víctimas declaran haber sido azotadas con cinturones y sodomizadas hasta sangrar, a veces por varias personas, y luego se las volvía a azotar y se las amenazaba con la muerte y las torturas del infierno si decían algo sobre los abusos. Y sí, a muchos de los niños que estaban lo suficientemente desesperados y tuvieron la valentía de informar de estos crímenes, se les acusó de mentir y se los devolvió a sus torturadores para que los siguieran violando y torturando.
Las pruebas sugieren que la desgracia de estos niños se vio facilitada y ocultada por la jerarquía de la Iglesia Católica a todos los niveles, llegando hasta el nivel de la corteza pre frontal del actual Papa. En su anterior capacidad como Cardenal Ratzinger, el Papa Benedicto supervisaba personalmente la repuesta del Vaticano a los informes sobre abusos sexuales en la Iglesia. ¿Qué hizo este hombre sabio y compasivo cuando se enteró de que sus empleados estaban violando a niños por miles? ¿Avisó inmediatamente a la policía, asegurando que se evitaría que siguieran torturando a las víctimas? Uno aún puede imaginar que se podría haber producido tal destello de cordura humana elemental, incluso dentro de la Iglesia. Sin embargo, se ignoraron quejas repetidas y cada vez más desesperadas referidas a abusos; se presionó a los testigos para que callaran; se alabó a los obispos que desafiaban a las autoridades laicas; y los sacerdotes delincuentes fueron trasladados, para que pudieran destrozar vidas frescas en parroquias donde no se sospechaba de ellos. No es exagerado afirmar que durante décadas (si no siglos) el Vaticano se ha ajustado a la definición formal de organización criminal, dedicada no al juego, la prostitución, las drogas u otro pecado venial, sino a la esclavización sexual de niños.
Considérense los siguientes fragmentos del informe de la CICA:

7.129 En relación con una escuela, cuatro testigos hicieron declaraciones detalladas de abusos sexuales, incluyendo violación en todos los casos, por parte de dos hermanos, y en una ocasión junto con un residente de más edad. Un testigo de la segunda escuela, de la cual había varios informes, describió cómo fue violado por tres hermanos: «me llevaron a la enfermería . . . me sostuvieron encima de la cama, eran animales . . . Me penetraron, yo sangraba». Otra víctima declaró que dos hermanos abusaban de él dos veces a la semana, determinados días, en los váteres junto al dormitorio:

«Un hermano vigilaba mientras el otro abusaba de mí . . . (sexualmente) . . . luego se turnaban. Todas las veces acababa con fuertes azotes. Cuando se lo dije a un sacerdote durante la confesión, me llamó mentiroso. Nunca volví a hablar de ello.
«Yo tenía que ir a la habitación del . . . (hermano X) siempre que él quería. Te pegaban si no ibas, y me hacía que lo . . . (masturbara). Una noche no . . . (lo masturbé) . . . y había otro hermano que me sujetó y me golpearon con un palo y me rompieron los dedos . . . muestra una cicatriz».

. . .

7.232 Los testigos declararon que pasaban mucho miedo por las noches cuando oían gritar a los residentes en los aseos, en los dormitorios o en las habitaciones de los empleados, cuando abusaban de ellos. Los testigos eran conscientes de que los otros residentes a quienes describían como huérfanos los pasaban especialmente mal:

«Los niños huérfanos sufrían mucho. Yo sabía . . . (quiénes eran) . . por su talla, les preguntaba y ellos decían que venían de . . . nombra la institución . . . Estaban allí desde muy niños. Se oían los gritos desde la habitación cuando el hermano . . X. . . abusaba de ellos.
Recuerdo una noche, yo no llevaba mucho tiempo y vi a uno de los hermanos en la cama con uno de los chicos jóvenes . . . y oí al muchacho gritando, llorando y el hermano . . X . . me dijo “si no te ocupas de lo tuyo, te pasará lo mismo”. . . .Oí a niños gritando, y sabes que están abusando de ellos, es una pesadilla para cualquier persona. Intentas huir. . . Yo tenía claro que eso a mí no me iba a ocurrir. Recuerdo a un niño que sangraba por detrás y yo decidí que de ninguna manera me iba a ocurrir a mí eso . . (violación anal) . . . Esas son las cosas que se me pasaban por la cabeza».

Estos son los tipos de abusos que la Iglesia ha practicado y ocultado desde tiempos inmemoriales. Incluso el informe de la CICA se resistió a nombrar a los sacerdotes que habían cometido los delitos debido a presiones del Vaticano. Se siguen ocultando estas atrocidades.
Lo que me ha sacado de mi irresponsable letargo en relación con estos asuntos son unos recientes informes de prensa y especialmente la elocuencia de mis colegas Christopher Hitchens y Richard Dawkins. Ambos han iniciado un esfuerzo público para que el Papa responda por la complicidad de la Iglesia en estos crímenes. Quiero aprovechar la ocasión para anunciar que Project Reason (Proyecto Razón), la fundación que mi esposa y yo hemos puesto en marcha para extender el pensamiento científico y los valores laicos, se ha unido a Hitchens y Dawkins (que forman parte de nuestro comité asesor) en el esfuerzo de acabar con la inmunidad diplomática que, según el Vaticano, protege al Papa de cualquier responsabilidad. Agradeceríamos mucho que nos apoyaran en esta causa.

El código ateo

2010-05-07T22:20:00.008-03:00

Un teólogo protestante promueve un ateísmo «humanista y humano»

«La fe religiosa es una creencia en contra de la realidad. La fe atea es una creencia basada en la realidad»
Paul Schulz

Una señora de 84 años ha concertado una cita con su párroco. Quiere hacerle una pregunta muy importante a la que desea que éste responda dándole su opinión personal. «De acuerdo, lo intentaré», asiente el pastor. La señora pregunta: «¿Cree usted en la vida después de la muerte?», y se da cuenta de que el pastor vacila. «No quiero explicaciones teológicas, quiero que me dé su opinión personal». «No, no creo en la vida después de la muerte».
Ambos siguen conversando durante dos horas sin que vuelva a salir el tema. Dos días más tarde, el párroco recibe una llamada telefónica de la hija de la señora. «¿Qué le ha dicho usted a mi madre?». El párroco se estremece, se arrrepiente de haber sido tan directo. Su interlocutora le explica lo sucedido: «Ayer me llamó mi madre para que fuera a verla. Había abierto una botella de vino, ella que nunca bebe, y quería que brindáramos. Me explicó: el pastor me ha dicho que no hay vida después de la muerte, que no hay juicio final ni infierno. Ahora puedo morir en paz».
Con esta anécdota comienza el segundo capítulo de Atheistischer Glaube (La fe atea), el segundo libro de Paul Schulz, quien en 2006 ya había publicado Codex atheos. Die Kraft des Atheismus. Grundpositionen des abendländischen Denkens ohne Gott (Codex atheos. La fuerza del ateísmo. Las bases del pensamiento occidental sin Dios).
Paul Schulz, nacido en 1937 en Francfort, se licenció en teología y se doctoró con una tesis sobre los Manuscritos del Mar Muerto. En los años ’70, fue párroco en la iglesia de San Jacobo de Hamburgo. En 1975 la Iglesia luterana evangélica inició contra él un proceso por herejía, entre otras cosas, por haber afirmado, desde su púlpito, que la existencia de Dios es «una consoladora invención de la criatura humana» y que la oración sólo es «una reflexión personal». En 1979 se vio privado de su ordenación como sacerdote y trabajó entonces durante unos años en la empresa privada, pero cambió de rumbo en 1995 con la fundación de una «academia de la tercera edad» desde la cual, intentando seguir el ejemplo de Sócrates, promueve un ateísmo humanista y humano.
El libro Atheistischer Glaube (La fe atea) consta de siete capítulos, cada uno subdividido en cinco secciones, y estas 35 secciones corresponden a las 35 tesis de su Manifiesto ateo. El manifiesto parte de la idea de que el hombre debe rechazar a Dios para recuperar su autonomía como ser humano. Utiliza términos como «nacimiento racional» en relación con ese proceso de desprenderse de lo divino. Define la «fe atea» sobre tres niveles: el primer nivel consiste en aceptar la realidad como tal, sin Dios. El segundo nivel consiste en hallar la responsabilidad y el sentido de la vida de forma autónoma. El tercer nivel (meta nivel) apunta a una filosofía de la existencia más allá de la naturaleza. A lo largo del libro, se entra en más detalles relacionados con la vida, la muerte, la estética, el sentido de la vida. Cada capítulo comienza con una anécdota concreta como punto de partida para sus reflexiones. Lástima que los editores españoles no se hayan interesado por esta obra, que creo que podría atraer bastante interés entre los lectores de lengua castellana.

El Papa debería ser procesado

2010-04-18T12:41:00.004-03:00

Benedicto XVI.
Caricatura de Mechaín Doroteo. Visto en La Caja Negra.

© Richard Dawkins
Publicado en The Guardian, el 13/04/2010
Traducción de Anahí Seri

¿Por qué la gente se sorprende cuando Christopher Hitchens y yo hacemos un llamamiento para que se procese al Papa? Hay un asunto del que debe responder.
La pederastia no es exclusiva de la Iglesia Católica Romana, y Josef Ratzinger no es uno de esos sacerdotes que violaron a monaguillos abusando de una posición de dominio y confianza. Pero como tantas veces, es el subsiguiente encubrimiento, incluso más que los delitos originales, lo que deshonra una institución, y ahí el Papa está en un buen lío.
El Papa Benedicto XVI es el jefe de la institución en su conjunto, pero no se puede culpar al jefe actual de lo que se hizo antes de que él asumiera el cargo. Salvo que en este caso particular, como arzobispo de Munich y como Cardenal Ratzinger, jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe (lo que antes se llamaba Inquisición), lo mínimo que se puede decir es que hay un asunto del cual debe responder. El último cuerpo del delito es la carta de 1985 facilitado por Associated Press, firmada por el entonces Cardenal Ratzinger, dirigida a la diócesis de Oakland en relación con el caso del Padre Stephen Kiesle.
Dando palos de ciego de pura desesperación, los portavoces de la Iglesia están ahora echándole la culpa de su grave situación a todo el mundo menos a sí mismos, situación que uno de los portavoces oficiales compara con los peores aspectos del antisemitismo (y yo me digo, ¿cuáles son los mejores aspectos?). Entre los presuntos culpables figuran los medios de comunicación, los judíos e incluso Satanás. La Iglesia se está pertrechando detrás de un río de excusas aparentemente inagotable por haber faltado a su obligación legal y moral de comunicar unos delitos graves a las correspondientes autoridades civiles. Pero es la responsabilidad oficial del Cardenal Ratzinger a la hora de determinar la respuesta de la Iglesia frente a las acusaciones de pederastia, así como su carta en el caso de Kiesle, lo que dejar ver, de forma explícita, la auténtica motivación. Estas son sus palabras literales, traducidas del latín en el informe de AP:

«Este tribunal, si bien considera muy significativos en este caso los argumentos presentados a favor de la dispensa, no obstante cree necesario tener en cuenta el bien de la Iglesia universal junto con el del demandante, y tampoco es capaz de minimizar el daño que la concesión de la dispensa puede provocar en la comunidad de los fieles de Cristo, sobre todo teniendo en cuenta la temprana edad del demandante».

«La temprana edad del demandante» se refiere a Kiesle, que entonces tenía 38 años, no a la edad de los chicos a los que ató y violó (11 y 13 años). Queda muy claro que, junto con el guiño a la protección del «joven» sacerdote, la primera preocupación de Ratzinger, y la razón por la cual se negó a apartar del sacerdocio a Kiesle (quien siguió cometiendo delitos), era «el bien de la Iglesia universal».
Esta costumbre de poner la imagen pública de la Iglesia por encima del bien de los niños que están bajo su protección (y eso es una forma muy suave de expresarlo) se repite una y otra vez en los casos de encubrimiento que están saliendo a la luz en todo el mundo. Y el propio Ratzinger lo expresó con claridad fulminante en esta carta que es un cuerpo del delito.
En este caso, estaba negando la encarecida petición del obispo local de que se apartara del sacerdocio a Kiesle. Según el reglamento del Vaticano, de estos casos no debía informarse a las autoridades civiles sino a la propia Iglesia. La actual campaña en el sentido de pedir cuentas a la Iglesia es el motivo por el que acaben de cambiar este reglamento, a fecha de 12 de abril de 2010. Más vale tarde que nunca, como habría dicho Galileo en 1979, cuando el Vaticano finalmente se decidió a presentar sus disculpas de manera póstuma.
Supongamos que el Ministro de educación británico recibiera, de una autoridad municipal de educación, un informe digno de crédito sobre un profesor que ata y viola a sus alumnos. Supongamos que, en lugar de comunicarlo a la policía, simplemente trasladara al delincuente a otro colegio donde éste siguiera violando niños. Eso ya sería gordo. Pero ahora imaginemos que justificase su decisión en términos como éstos:

«Si bien considero muy significativos en este caso los argumentos presentados a favor del procesamiento, no obstante creo necesario tener en cuenta el bien del Gobierno junto con el del profesor que ha cometido los actos, y tampoco soy capaz de minimizar el daño que el procesamiento puede provocar entre los votantes, sobre todo teniendo en cuenta la temprana edad del demandante».

En lo que falla la analogía es que no estamos hablando de un cura que ha cometido delitos, sino de muchos miles, en todo el mundo.
¿Por qué se permite a la Iglesia que se salga con éstas, cuando cualquier ministro a quien se pillase escribiendo una carta de este tipo tendría que dimitir inmediamente y de forma ignominiosa, y ser a su vez procesado? Un líder religioso como el Papa no debería ser diferente. Esta es la razón por la cual, junto con Christopher Hitchens, apoyo la investigación de Geoffrey Robertson, QC 1 y Mark Stephens. Estos excelentes abogados piensan que, para empezar, hay razones de peso para poner en duda el estatus del Vaticano como estado soberano, basándose en que aquello no fue más que una ocurrencia ad hoc motivada por la política interior italiana bajo Mussolini, y que la ONU nunca le ha concedido un estatus pleno. Si tienen éxito con este argumento inicial, el Papa no podría acogerse a la inmunidad diplomática como jefe de estado, y podría ser detenido al pisar suelo británico.
¿Por qué debería alguien sorprenderse, menos aún escandalizarse, cuando Christopher Hitchens y yo abogamos por que se procese al Papa si sigue adelante con su visita prevista al Reino Unido? Lo único extraño de nuestra propuesta es que tuviera que venir de nosotros: ¿dónde han estado los gobiernos del mundo todo este tiempo? ¿Dónde está su fibra moral? ¿Dónde está su compromiso con la justicia universal, la Ley que es igual para todos? El gobierno del Reino Unido, en lugar de ponerse del lado de las víctimas inocentes de la Iglesia Católica, está preparando darle la bienvenida a este hombre grotescamente mancillado en su visita oficial a nuestro país para que pueda «proporcionarnos una guía moral». Léase de nuevo: «proporcionarnos una guía moral».
Por desgracia debo concluir pasando de los sublime a lo trivial, con una corrección necesaria de un error en otro periódico. El 11 de abril, el Sunday Times puso el siguiente pie de foto en portada: «Richard Dawkins: Arrestaré al Papa Benedicto XVI». Esto trae a la mente, y esa fue sin duda la intención, una imagen ridícula en la que yo agarro al pontífice con unas esposas y lo llevo a rastras. Fue duro, pero finalmente conseguí persuadir a ese periódico de Murdoch de que cambiaran el titular en su edición en línea.
Dejando de lado los titulares inventados por subeditores ignorantes, nosotros vamos en serio. Debería ser un tribunal, un tribunal civil y no un tribunal eclesiástico encubridor, el que decidiera si el caso contra Ratzinger es tan grave como parece. Si es inocente, démosle la oportunidad de demostrarlo ante los tribunales. Si es culpable, que se enfrente a la justicia. Como cualquier otra persona.

Jesucristo super...dotado

2010-04-17T11:58:00.002-03:00

Polémico crucifijo no será sacado de iglesia de Oklahoma pese a controversia

Washington, 16 abr (EFE).- La máxima autoridad de la iglesia católica de San Carlos Borromeo, en el estado de Oklahoma, anunció que no sacará del templo un polémico crucifijo en el que los músculos abdominales de Jesucristo tienen la apariencia de un pene erecto.
El controvertido crucifijo de unos tres metros de altura fue colgado frente al altar mayor de la iglesia en febrero y el escándalo ha llevado a muchos fieles a concurrir a otros templos.
El declaraciones publicadas hoy por el diario The Oklahoman en su página de internet, el reverendo Philip Seeton señaló que el crucifijo fue pintado de acuerdo con ciertas normas específicas de la iconografía y el arte eclesiástico. Añadió que no lo preocupa la controversia y que hasta ahora no existe ningún plan para sacarlo del lugar que ocupa en la iglesia.
Seeton admitió que como resultado del escándalo algunos fieles han decidido acudir a servicios en otras iglesias de la localidad de Warr Acres.
“Hay algunas personas que se han ido de la parroquia. Hay otros que, aunque no les ha gustado (el crucifijo) han decidido quedarse”, manifestó.
Según los críticos del crucifijo, éste muestra un pene que cubre la zona abdominal, pero Setton manifestó que se trata de un Jesucristo que muestra la distensión de sus músculos, no sus genitales. Seeton manifestó que “algunas personas han dicho que lo que ven es un pene, pero también hay otras que dicen no verlo”.
Monseñor Edward Weisenburger, de la arquidiócesis de Oklahoma City, también manifestó que la Iglesia no tiene problemas con el crucifijo y que no ha recibido quejas por su instalación frente al altar mayor.
Sin embargo, The Oklahoman aseguró hoy que esta semana recibió quejas de muchos fieles que dijeron estar indignados por lo que calificaron como “una presentación pornográfica” de Jesucristo.
“El crucifijo es la gota que rebasó el vaso”, manifestó al diario Rita Cook, una de las fieles de la iglesia de San Carlos Borromeo durante más de 25 años en alusión a los recientes escándalos de pederastia que han afectado a sus sacerdotes.
“Es una vergüenza para nuestro Señor. Una vergüenza para los feligreses... y también creo que avergüenza a nuestros visitantes”, añadió.
El diario también citó declaraciones de Seannene Smith, quien dijo haber visitado la iglesia este viernes y haberse sentido horrorizada ante el crucifijo.
“Creo en la libertad de expresión. Creo en la libertad artística. La iglesia es un lugar sagrado... pero me sentí abrumada, sorprendida y si no hubiese estado preparada me habría enfermado”, indicó.
El crucifijo es obra del artista local Reggie Jaime, quien manifestó que no le preocupa la controversia.
“No se puede evitar que alguien vea cosas”, señaló en declaraciones publicadas por The Oklahoman.

La militancia de los ateos

2010-04-07T23:17:00.006-03:00

Sobre el Congreso de Ateísmo celebrado en Mar del Plata (Provincia de Buenos Aires, Argentina)

© Mariana Carbajal
Publicado en Página/12 el 3 de abril de 2010

«El concepto de Dios es de un gran autoritarismo ideológico», sostuvo Fernando Lozada. Completamente pelado, y con una barba enrulada de varios centímetros que le cuelga desde la punta del mentón, este ingeniero mecánico y artista plástico, de treinta y pocos, parece un monje budista. Pero está claro que no lo es. Dice que milita para eliminar la «superstición» de la educación pública y que no cree en nada «sobrenatural». En su casilla de email todos los días recibe mensajes con insultos, que lo señalan como «demoníaco». Provocador, él se divierte. Ayer, poco después del mediodía, Lozada inauguró en esta ciudad, atiborrada de turistas pascuales, el II Congreso Nacional de Ateísmo, que finaliza mañana.
«Elegimos la libertad, rechazamos el dogma», es el lema del encuentro. El debate por el derecho al aborto fue uno de los ejes de la primera jornada. «La lucha por el derecho al aborto es una lucha por el control de nuestros propios cuerpos», sostuvo la docente Ruth Zurbrieger, integrante de la colectiva feminista La Revuelta, de Neuquén, en uno de los paneles.
La empatía que generan las religiones fue otro de los temas de discusión: el biólogo e investigador del Conicet Diego Golombek se encargó de responder la pregunta del millón: ¿Dios existe? «Sí, y está en nuestros cerebros», aseguró, tras mostrar con evidencia científica cómo el comportamiento neuronal favorece el fervor por la práctica religiosa. «El rezo activa áreas dopaminérgicas en el cerebro. Está avalado por estudios de imágenes cerebrales. Se siente placer al rezar. Es un comportamiento adictivo como el consumo de drogas», afirmó. También explicó que hay «casos de epilepsia que generan visiones, alucinaciones», y recordó que en distintas oportunidades estos cuadros «han sido aprovechados por muchas religiones». «En un ataque de epilepsia una persona puede hablar en otro idioma, que alguna vez escuchó. No tiene ningún diablo. No hay que exorcizarla. Simplemente, tiene epilepsia», indicó Golombek.

Tras los pasos de Fort
Más de 200 participantes llegados de distintas ciudades donde están floreciendo grupos de ateos colmaron las instalaciones del Teatro Diagonal, en el centro de la ciudad. Curioso: el mismo ámbito que durante el verano llenó Ricardo Fort con su show Fortuna. El teatro es propiedad de una biblioteca fundada por anarquistas españoles que el año próximo cumplirá 100 años. Hasta hace cuatro años lo alquilaban como templo evangélico. «Se fue Ricardo Fort y no quedó ni Dios», bromeaba Lozada ayer. Hace dos años, después del I Congreso que tuvo lugar también en esta ciudad, Lozada fundó la Asociación de Ateos de Mar del Plata. «Que se acostumbren a que existimos los no creyentes», lanzó desde el escenario.
«¿Está creciendo el movimiento de ateos en el país?», le preguntó luego este diario.
–No podría afirmarlo. Lo que sí observamos es que nos estamos organizando más. Hay grupos de ateos en Córdoba, La Plata, Rosario, Capital Federal y Mendoza, entre otras ciudades. Lo que nos falta es mayor reconocimiento social, que no seamos vistos como amorales por las personas que practican una religión.
La encuesta sobre Creencias y Actitudes Religiosas, que se hizo desde el Conicet en 2008, dirigida por Fortunato Mallimaci, detectó que hay en el país un 11 por ciento de «indiferentes» a la religión.
–¿Qué objetivos tienen como ateos militantes?
–Eliminar los prejuicios sobre los ateos, mostrarnos como sujetos potencialmente valiosos. Lograr la total separación de la Iglesia y el Estado, lograr un Estado laico. Eliminar los íconos religiosos de los lugares públicos y la religión de las escuelas públicas. La difusión de una ética humanista, que lucha por una sociedad más tolerante, más pacífica.
Lozada abrió el Congreso con una ponencia sobre el ateísmo «adogmático». «Uno tiene que armar su propio sistema racional de creencias, construirlo permanentemente. Si es estático, es dogmático», señaló.
Hoy está prevista, entre otras actividades, un panel sobre «sexualidad y género» con la participación de la Comunidad Homosexual Argentina (CHA).

Apóstatas
La fecha elegida para el encuentro no es casual. Mientras en el país –y en la mayoría del mundo occidental y cristiano– se disfruta de unos días de descanso impuesto por la liturgia católica, los ateos reunidos en esta ciudad prefieren resignificar el feriado. «Son muchísimos los feriados que estamos obligados a compartir», apunta Lozada. El Primer Congreso lo hicieron cerca del 8 de diciembre, Día de la Virgen, también jornada no laborable.
Entre los concurrentes estuvieron ayer los porteños Andrés Miñones y María Eugenia Bengolea, integrantes de la Campaña de Apostasía Colectiva «No en mi nombre», que hace un año entregó en el Arzobispado de Buenos Aires más de un millar de firmas de católicos que quieren desbautizarse y así dejar de formar parte de la Iglesia. Bengolea hizo el trámite personal de la apostasía. Todavía espera una respuesta. «Queremos mostrar que hay un discurso opositor a la influencia de la Iglesia Católica sobre la vida privada», indicó Bengolea, activista Glttb. Miñones agregó: «Los preceptos morales que esgrime la jerarquía no se practican en la realidad. Se afirma que la Argentina es un país católico pero resulta que las personas católicas se divorcian, usan preservativos, tiene relaciones antes del matrimonio». Y abortan.

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La página del Congreso fue hackeada. Aquí una captura de pantalla de cómo se ve actualmente:

Por otra parte, se reportaron agresiones a los organizadores. Ver aquí.

¿Es la Iglesia una organización criminal?

2010-03-26T13:44:00.002-03:00

Un abogado está estudiando denunciar a la Iglesia por la «posibilidad de que constituya una organización criminal». Al mismo tiempo, se están concretando las exigencias de que los casos de abusos se investiguen por parte del Estado.

Publicado en Die Presse (Austria), 25.3.2010

Traducido por Anahí Seri

VIERNA- El abogado economista Georg Zanger se plantea dar nuevos pasos en la lucha contra los abusos en instituciones católicas. «Habría que pensar en presentar denuncias contra organizaciones de las instituciones eclesiásticas por la posibilidad de que se trate de organizaciones criminales». Esta denuncia se basaría en el artículo 278a del Código Penal austríaco e iría dirigida a la fiscalía.
Son justamente estos antecedentes de hecho (con amenaza de 6 meses a 5 años de prisión) los que actualmente se les imputan, en un proceso en curso en Wiener Neustadt, a 13 defensores de los derechos de los animales. Zanger opina: «Pienso que el artículo 278 no está pensado exclusivamente para defensores de los animales». En su opinión, ahora habría que estudiar hasta qué punto hay una conducta organizada detrás de los ocultamientos que ha habido, y por tanto detrás de la violencia y los abusos sexuales.
Zanger explica: «Si hay un solo educador detrás de los abusos, la situación es muy distinta de si estos hechos se han producido con el consentimiento de otros». Si en alguna de las instituciones resultara que los abusos son «inherentes al sistema», estaría justificada una denuncia conforme al artículo 278a del Código Penal austríaco.
Hasta el momento, hay 15 personas que se han asociado para pedirle ayuda a Zanger, quien también quiere actuar en otro frente. Hace años, ya consiguió indemnizaciones en cantidades millonarias como abogado de víctimas del nazismo que habían sido obligados a trabajos forzados. Ahora podría actuar como defensor para las víctimas de violencia y abusos de la Iglesia. Opina que, en el caso de la Iglesia, a la larga no tiene mucha importancia el que las demandas hayan prescrito.
Algunas víctimas también están pensando en reclamar indemnizaciones de las diócesis. Según informaciones de este periódico, se va a estudiar también una denuncia contra el cardenal Christoph Schönborn en cuanto responsable de la archidiócesis de Viena. Ahora bien, al margen de la cuestión de que los hechos hayan prescrito o no, a un obispo sólo se le podría demandar en su calidad de superior jerárquico si se pudiera demostrar que él debía tener «muy claro» que era previsible que el autor iba a seguir cometiendo delitos, como explica el especialista en derecho Helmut Fuchs.
¿Y cómo está el asunto de las indemnizaciones en cuanto al derecho civil? ¿Quién tiene la responsabilidad: el obispo, la diócesis? En opinión del experto en derecho privado Andreas Kletecka, sería muy difícil demandar a un obispo. Otra cosa es lo de las diócesis. Si el autor de los delitos es un sacerdote, se le debe considerar como representante de un organismo, la diócesis, contra la cual se podrían presentar demandas de indemnización. Hay un problema, que es que para personas jurídicas las demandas prescriben a los tres años. Para los autores del delito, hay un plazo de treinta años. La opinión de Kletecka sobre esta ventaja de la que gozan las personas jurídicas: «ahora mismo, el asunto se está debatiendo, está 50 - 50». Es posible que el Tribunal Supremo modifique la judicatura y amplíe el plazo de prescripción hasta los treinta años.
Mientras tanto, se están concretando las exigencias de que los casos de abusos se investiguen por parte del Estado. Por una parte, se dice que hay que hablar tanto con los representantes de las víctimas como con la Iglesia. Jarolim, portavoz de justicia del SP (partido socialdemócrata), especifica más. Él pide una comisión de investigación constituida por cinco personas, que debería dirigir un presidente anterior del Tribunal Constitucional. A dos representantes los debería nombrar la Iglesia, y a otros dos las organizaciones de víctimas, afirmó Jarolim en televisión. La archidiócesis de Viena se muestra de acuerdo. Su portavoz Erich Leitenberger dijo que se cooperará al máximo con las instituciones del Estado.
El ejemplo lo constituye Irlanda, donde ya se constituyó hace años una comisión de investigación en materia de abusos. Y también en Alemania: allí se ha formado ahora una mesa redonda sobre abusos infantiles, y se ha nombrado a la socialdemócrata Christine Bergmann como representante del Gobierno. La plataforma Afectados por la Violencia de la Iglesia apoyan la idea de una comisión estatal. La plataforma ofrece desde el martes un número de teléfono de ayuda a las víctimas.
Por otra parte, la diócesis Gurk-Klagenfurt piensa recurrir, a partir de ahora, a las instancias estatales ante cualquier sospecha de abuso o maltrato. Si bien el derecho penal no establece en general la obligación de declarar los hechos, el obispo Alois Schwarz esclarecerá los hechos incluso en los casos que ya hayan prescrito de acuerdo con el derecho penal.

Escepticismo frente al pedido de perdón del Papa por abusos sexuales

2010-03-21T20:28:00.001-03:00

Philip Pullella/Reuters
Especial para UNO

CIUDAD DEL VATICANO– El papa Benedicto XVI se disculpó ayer con las víctimas de abusos sexuales por parte del clero en Irlanda y anunció una investigación formal del Vaticano en las diócesis y seminarios irlandeses afectados por el escándalo.
Las acciones del Papa en torno a las diócesis y seminarios del país europeo fueron los pasos más concretos adoptados desde que una ola de casos de abusos afectó a los cleros de Irlanda, Alemania, Austria y Holanda. Sin embargo, las medidas fueron recibidas con decepción por las víctimas en Irlanda.
Una carta del Papa dirigida a la gente, obispos, sacerdotes y víctimas de abusos en la Irlanda mayormente católica no hizo referencia específica a los escándalos que involucran a iglesias de otras naciones, particularmente la natal Alemania del pontífice. «Ustedes han sufrido gravemente y sinceramente lo lamento (...) Expreso abiertamente la vergüenza y remordimiento que todos sentimos», dijo en la misiva sin precedentes en la que mencionó las denuncias de pedofilia en el clero irlandés. «Sólo puedo compartir el dolor y el sentido de traición que muchos de ustedes han experimentado al saber de estos actos criminales y pecaminosos, y de la forma en que las autoridades irlandeses los afrontaron», sostuvo.
Benedicto XVI, en efecto, no abordó los numerosos llamados en Irlanda por una reestructuración de la iglesia en el país y no dijo que los obispos implicados en el escándalo deberían renunciar.
Las víctimas irlandesas expresaron más tarde su profunda decepción.
«Sentimos que la carta no logra abordar las preocupaciones de las víctimas», dijo a Reuters Maeve Lewis, del grupo One in Four. Indicó que la misiva papal se centra muy limitadamente en los sacerdotes irlandeses sin reconocer la responsabilidad del Vaticano. «No hay nada en esta carta que sugiera que exista cualquier nueva visión de liderazgo en la iglesia Católica», comentó.

Dura crítica de organizaciones alemanas

BERLÍN (Télam)– Organizaciones católicas alemanas criticaron ayer duramente al papa Benedicto XVI por la versión que ofreció de los casos de abuso sexual ocurridos en Irlanda y por su silencio frente a los casos que salieron a la luz en Alemania.
«En lugar de un manejo efectivo de la crisis, el Vaticano ofrece el espectáculo de una institución autista: de acuerdo con esta autopercepción hubo sólo unos pocos perpetradores, que sucumbieron a la seducción de la época», dice un comunicado que la organización Iniciativa Iglesia de Abajo (Ikuvi) difundió ayer en Bonn.
Para Ikvu, el Papa se niega a ver las causas estructurales de los hechos y los reduce a casos aislados. La organización exigió la formación de una comisión de investigación independiente de los poderes eclesiásticos para los casos alemanes, según el modelo al que se recurrió en Irlanda.

Lo que el Vaticano no se atreve a reconocer.

El «autobús ateo» circula por calles argentinas

2010-03-07T11:29:00.002-03:00

En Mar del Plata ya circula el primer colectivo ateo. Forma parte de la campaña de Ateos Mar del Plata quienes organizan un congreso que se realizará en abril en la ciudad feliz.

Publicado en Perfil el 4 de marzo de 2010

Las unidades de ocho líneas de colectivos del transporte público de pasajeros circulan por las calles de Mar del Plata con la leyenda «Probablemente Dios no existe, así que relajate y disfrutá la vida», en la primera versión argentina y también latinoamericana del «Autobús ateo». La campaña es organizada por Ateos Mar del Plata y tiene como objeto promocionar el Segundo Congreso Nacional de Ateísmo, por realizarse entre el 2 y el 4 de abril en esa ciudad balnearia con el lema «Elegimos la libertad, rechazamos el dogma».
La principal empresa marplatense muestra desde el pasado martes el eslogan ateo en sus unidades durante 20 horas al día.
Mar del Plata se convirtió así, según esa organización, en la primera ciudad de América Latina en la que circula el «autobús ateo». Sin embargo, esta iniciativa durará apenas 30 días, dado que el Concejo Deliberante local tiene en estudio un proyecto para prohibir toda publicidad, y no sólo ésta, del transporte público de pasajeros.
Ni el obispado de Mar del Plata, ni las numerosas Iglesias evangélicas de la ciudad, se pronunciaron sobre la campaña supuestamente anticristiana. En tanto, la organización atea marplatense ya cosechó el apoyo la Asociación Civil de Ateos en Argentina (ArgAtea), que prevé llevar la campaña a otras ciudades del país.
«En la vía pública se ven muchas afirmaciones acerca de la existencia de divinidades y sus propiedades y nadie piensa que puede ofender a un ateo. Por eso, la campaña no debería ofender porque planteemos la posibilidad de que lo sobrenatural sea sólo ficción», explicó a la prensa Fernando Lozada, presidente de Ateos de Mar del Plata.
El primer autobús ateo recorrió las calles de Londres en marzo de 2009 por iniciativa de una periodista, que logró en breve lapso del apoyo del científico evolucionista Richard Dawkins y organizaciones de derechos humanos. Luego se extendió a otras ciudades británicas por el aporte voluntario de los ciudadanos, que llegaron a recaudar 150 mil euros para fomentarla. El mensaje ateo se expandió luego al transporte público de España e Italia, donde fue resistido por las Iglesias cristianas, que hasta organizaron contracampañas colocando en los ómnibus la leyenda: «Dios existe, disfutá de la vida en Cristo».
Después otros organizaciones ateas llevaron la propuesta a Canadá, Estados Unidos, Alemania, Finlandia, Brasil, Suiza y Croacia.
En algunos país, la leyenda fue considerada «ofensiva» y algunos pasajeros se negaron a viajar en las unidades que la llevaban.

Religión, desde el materialismo

2010-02-15T22:48:00.002-03:00

Vistos en la sección Teselas.

Haití y la hipocresía cristiana

2010-01-28T23:36:00.006-03:00

© Richard Dawkins
Visto en La Media Hostia

Sabemos lo que ha causado la catástrofe en Haiti, simplemente los movimientos de la placa tectónica caribeña frotando sobre la placa norteamericana; una fuerza de la naturaleza, indiferente al pecado, no premeditada, sin motivación, supremamente indiferente hacia la miseria o cualquier asunto humano.
La mente religiosa, en cambio, busca sin descanso un significado humano en los ciegos acontecimientos naturales. Como cuando el tsunami en Indonesia, del cual se culpó a la moral perdida en los bares para turistas; o el huracán Katrina, atribuido a la venganza divina sobre la ciudad entera de Nueva Orleans por servir de escenario a una comedia lésbica, u otros desastres, remontándonos al famoso terremoto de Lisboa y más atrás. Así que la tragedia de Haiti debe ser el pago por el pecado humano. El reverendo Pat Robertson ve la mano de Dios tras el terremoto, atribuyéndolo a una terrible retribución por el pacto con los viejos ancestros de los haitianos de hoy con el diablo que les permitió liberarse de la colonización francesa.
No hace falta decir que creyentes algo más amables se echan las manos a la cabeza por las palabras de Robertson, tal y como rechazaron las de otros pastores, evangelistas, misioneros y mullahs en tiempos de desastres previos.
Qué hipocresía. Tan repugnantes como son los puntos de vista de Robertson, él es en cambio el cristiano que se pliega a la tradición cristiana. Esos agónicos teístas que ven el sufrimiento como una miseria intratable y a Dios en la ayuda, el dinero y los bienes que ahora fluyen sobre Haiti, o —lo más nauseabundo de todo— proclaman estar viendo a su Dios sufriendo en la cruz sobre las ruinas de Puerto Príncipe. Esos afligidos hipócritas niegan la piedra angular de su propia teología. Es el obsceno Pat Robertson el auténtico cristiano aquí.
¿Donde se metía Dios durante la inundación de Noé? Sistemáticamente hundiendo bajo las aguas al mundo entero, animales y humanos, como castigo por sus pecados. ¿Y mientras Sodoma y Gomorra se consumían por el fuego y el azufre? Deliberadamente pasando por la barbacoa a la ciudadanía y sus bienes como castigo por los mismos pecados. Queridos cristianos modernos, ilustrados y teológicamente sofisticados; vuestra religión está basada en una obsesión por el pecado, por el castigo y la expiación. ¿Dónde están vuestros argumentos para condenar a Pat Robertson, vosotros que habéis firmado la obscena doctrina de que el propósito central del nacimiento de Jesús era torturarse a sí mismo como cabeza de turco por los pecados de toda la humanidad, pasada presente y futura, empezando por el pecado de Adán quien —como cualquier teólogo moderno sabe— en realidad nunca existió? Por citar al presidente de un seminario teológico, escribiendo en esas mismas páginas.
«El terremoto en Haiti, como cualquier otro desastre en el planeta, nos recuerda que la creación gruñe bajo el peso del pecado y el juicio de Dios. Esto es tan cierto para cada célula de nuestro cuerpo como para la corteza terrestre en cada lugar del globo.»
Vosotros amables teólogos y clérigos en mitad del camino, seguid balando tan bien vestidos en vuestros púlpitos, renunciando la sugerencia de Pat Robertson de que los haitianos están pagando por su pacto con el diablo. Pero seguid adorando a un hombre quien —tal y como decís a vuestras congregaciones aunque ni vosotros lo creáis— «expulsaba demonios». Incluso creéis —o no corregís a vuestras multitudes cuando lo creen— que Jesús curó a un loco haciendo que los demonios dentro de él volasen sobre una manada de cerdos y los abalanzara sobre un precipicio. Una historia encantadora, calculada para inspirar y subir el ánimo en la lectura del domingo y en las clases para los niños. La mención de Robertson puede sonar absurda, pero porque no es más que un aficionado en ese juego. Sólo lee tu propia Biblia. Pat Robertson es fiel a ella. ¿Y tú?
Querido apologista educado, ¿cómo te atreves a derramar tus lágrimas cristianas cuando tu teología es al completo una celebración del sufrimiento como pago por el pecado o expiación por él? Puedes llorar por Haiti cuando Robertson no lo hace pero, al menos, en su ignorancia pueblerina, sostiene un espejo honesto mostrando la fealdad de la teología cristiana. No eres más que un hipócrita tal y como lo define la Biblia.