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  1. El día que el periodismo mató a Dios

    miércoles, setiembre 23, 2009



    © William Grimes

    Cualquier periodista quiere escribir un artículo que sea la sensación, y John T. Elson, editor de temas religiosos en la revista Time, no era una excepción. Pero en 1966 consiguió más de lo que hubiera podido esperar.
    Durante más de un año, Elson había trabajado en un artículo que examinaba radicales nuevas aproximaciones a la idea de Dios que había ido ganando contenido en seminarios, universidades, y con el público en general.
    Una vez completado, se convirtió en portada del ejemplar del 8 de abril, según se acercaba la Semana Santa. La propia portada atrapaba tu atención, la primera en los 43 años de historia de la revista en aparecer sin fotografía o ilustración alguna. Letras gigantes en color rojo sangre contra un fondo negro deletrando la pregunta «¿Dios ha muerto?»
    El ejemplar causó una sensación sólo igualada por el comentario hecho por John Lennon meses después en una revista para adolescentes afirmando que The Beatles eran más famosos que Jesucristo. El ejemplar con el «¿Dios ha muerto?» resultó ser el ejemplar más vendido en más de 20 años y provocó 3.500 cartas al director, el mayor número en su historia. Permanece como un momento clave de la década de los 60, testimonio de los cambios sociales que transformaban a los Estados Unidos.
    El tranquilo y estudioso Elson, fallecido el pasado 7 de septiembre a la edad de 78 años, no era en realidad un sensacionalista, y su artículo, para cualquiera que decidiera pasar de la portada, reflejaba su exquisita formación académica. Tibiamente titulado en el interior como «Hacia un Dios Escondido» comenzaba así: «¿Dios ha muerto? es una pregunta que excita tanto a los creyentes, quienes secretamente temen que así sea, como a los ateos, quienes probablemente sospechan que la respuesta es no».
    Durante seis páginas los lectores eran guiados a través de una controversia teológica y un panorama religioso en desplazamiento. Estaban sucediendo profundos cambios en la relación entre los creyentes y su fe, que se expresaban a través de las palabras de gente tanto eminente como ordinaria, enfrentandose a problemas fundamentales. Se citaba a Simone de Beauvoir, Claude Lévi-Strauss, Billy Graham o William Sloane Coffin. Pero también a un paseante en Tel-Aviv, a una clérigo holandesa y a un guionista de Hollywood.
    Más de 30 corresponsales en el extranjero fueron implicados en el proyecto, llevando a cabo hasta 300 entrevistas para medir el pensamiento contemporáneo sobre Dios y el mundo.
    «Secularización, ciencia, urbanización, todo hace comparativamente fácil para el hombre moderno preguntarse dónde está Dios ahora y difícil para el hombre de fe dar una respuesta, incluso a sí mismo» escribió Elson.
    John Truscott Elson había nacido el 29 de abril de 1931 en Vancouver. Su padre, Robert T. Elson pasó de reportero en Canadá a editor de alto nivel en Time y Life, y ayudó a escribir dos volumenes de la serie de tres Time, Inc., la historia oficial de la revista. Murió en 1987.
    John Elson fue educado en la Escuela de San Anselmo en Washington, y recibió su título de bachiller en 1953 en Notre Dame, además de un título de maestro en Inglés en Columbia en 1954.
    Ese año se casó con Rosemary Knorr. Ella cuenta que su marido muere en su casa de Manhattan después de dos años de salud muy delicada. Sobreviven a Elson también dos hijos, Hilary Elson Alter y Amanda Elson; dos hermanas, Elisabeth Elson y Brigid Elson, un hermano, R. Anthony Elson, y un nieto.
    Después de servir para la fuerza aerea en Japón, Elson trabajó para la agencia de prensa canadiense antes de ser fichado por Time y ser asignado a sus oficinas en Detroit. Como editor comenzó desde abajo, trabajando en distintos departamentos, llegando a alcanzar el puesto de editor jefe. Colaboró en la edición de todas las secciones de la revista excepto la dedicada a los negocios. Se retiró en 1987 pero siguió escribiendo para la revista hasta 1993.
    Como editor de temas religiosos Elson dejó su más profunda huella. Escribió numerosos artículos de portada sobre temas religiosos, y su «¿Dios ha muerto?» fue el décimo. Su seria cobertura sobre estos temas y argumentos hasta entonces sólo era posible encontrarla en revistas más especializadas.
    «Era Católico, con C mayúscula, y con c minúscula en sus intereses, profundamente y ampliamente leído» dice Jim Kelly, antiguo editor jefe de Time en una entrevista concedida la pasada semana. «Su capacidad para absorber una gran cantidad de información y transformarla en una historia legible era asombrosa».
    Sin duda Elson tocó un nervio. Los clérigos respondieron al desafío lanzado por la portada con el «¿Dios ha muerto?» en sus sermones dominicales. Las publicaciones y periódicos religiosos también se lanzaron. El titular que muchos leyeron no como una pregunta sino como un simple «Dios ha muerto» provocó una gran sensación.
    «Su fea portada es un desafío blasfemo y, tratándose de las vísperas de Semana Santa, una afrenta a cualquier judío o cristiano creyente» escribía un lector. Otros escribieron también para explicar su fe de forma fervorosa. Los ateos se limitaron a regodearse.
    Algunos consiguieron explicar sus sensaciones con una sola palabra. Norine McGuire desde chicago respondió al bombazo de Time con un simple «Señor: No». Inmediatamente debajo de su carta Time incluyó la de Richard L. Storatz desde Notre Dame, que decía: «Señor: Sí».

    Más sobre Dios en La Media Hostia.

  2. Idea de cuerpo

    viernes, setiembre 11, 2009

    Cuerpo (Idea de) / Materialismo filosófico / Materialismo corporeísta / Sujeto operatorio como sujeto corpóreo



    La Idea de «Cuerpo» ocupa un lugar privilegiado en el sistema del materialismo filosófico. El materialismo filosófico no es, desde luego, un corporeísmo (en cualquiera de sus versiones, como pudiera serlo la del corpuscularismo de los atomistas griegos) porque no reduce la materia a la condición de materia corpórea [ver aquí y aquí]. Hay materias incorpóreas, y no solamente contando con la materia segundogenérica o terciogenérica, sino también contando con contenidos propios de la materia primogenérica [ver aquí y aquí] (una onda gravitacional einsteiniana [h=g-g0] determinada por una masa corpórea que deforma el espacio-tiempo, no es corpórea ni másica; algunos físicos llegan incluso a considerarla como una «onda inmaterial» denominación absurda desde el punto de vista materialista, que sólo se explica en el supuesto de una ecuación previa entre materia y corporeidad).
    Sin embargo, la materia corpórea, los cuerpos, no son «un tipo de realidad entre otros» o incluso un tipo de realidad comparativamente irrelevante, sobre todo cuando se tiene en cuenta «la amplitud inabarcable de los procesos materiales que nos abre la perspectiva de la materia ontológico-general» [ver]; porque no es imposible fingir la posibilidad de situarnos en la perspectiva de esa materia ontológico-general en un momento «anterior» a la «aparición de los cuerpos» entre otros millones y millones de seres, como es imposible fingir, al modo de la Ontoteología, que podamos situarnos en la perspectiva de un Dios creador en el momento anterior a la «aparición de los Espíritus» (Querubines, Serafines...., Arcángeles...). Nuestros punto de partida es siempre el «mundo de los cuerpos». Y aun cuando desde un punto de vista ontológico regresemos a una perspectiva global desde la cual los cuerpos se nos den como una mera subclase de realidades (y ello, tanto si esta perspectiva global es la de la Ontoteología neoplatónica, como si es la perspectiva del «vacío cuántico», o de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad), no cabe fingir que podamos situarnos en algún tipo de realidad incorpórea, aunque se postulase como material, para deducir o derivar de ella a los cuerpos, como pretenden algunos físicos contemporáneos (pongamos por caso Gunzig o Nordon cuando postulan un «vacío cuántico» y unas «fluctuaciones cuánticas» dadas en ese vacío y capaces de «desgarrar» el espacio-tiempo de Minkowski para dar lugar al mundo de los cuerpos sin necesidad de pasar por una singularidad correspondiente a un big-bang).
    Es imposible evitar el «dialelo corporeísta»: para «deducir» a los cuerpos hay que partir ya de los cuerpos. En efecto, la «deducción», como cualquier otra deducción racional, implica la actividad de un sujeto operatorio; pero el sujeto operatorio es un sujeto corpóreo (las operaciones racionales son operaciones «quirúrgicas», que consisten en separar o aproximar cuerpos) [aquí, aquí y aquí]. Lo que decimos de los cuerpos, por tanto, respecto de la realidad (o del Ser) en general, tenemos que decirlo también de los vivientes, respecto de los cuerpos: los vivientes orgánicos (descartado, por supuesto, el hilozoísmo) constituyen una subclase relativamente insignificante en proporción con la extensión desbordada de los cuerpos abióticos; sin embargo, no cabe fingir que nos situamos en el plano de los cuerpos en general, puesto que el sujeto operatorio no es solamente un cuerpo, sino un cuerpo viviente. Y no habiendo ninguna razón para suponer que puedan existir vivientes incorpóreos (es decir, espíritus) será preciso concretar la referencia del materialismo filosófico a los cuerpos a través de los sujetos corpóreos vivientes, redefiniendo al materialismo, en cuanto opuesto al espiritualismo, como la concepción que afirma la condición corpórea de todo viviente. Afirmación que no implica la recíproca, por cuanto la tesis según la cual todo viviente es corpóreo no implica que todo ser corpóreo haya de ser viviente. Ahora bien, un sujeto operatorio solamente puede desarrollar su actividad entre otros cuerpos de su entorno. El «mundo de los cuerpos» se nos presenta, por tanto, como el mismo espacio práctico (operatorio) de los sujetos racionales y la conservación de los cuerpos de estos sujetos corpóreos como la «primera ley» de la sindéresis, como el principio mismo de la ética [aquí]. Es preciso, en conclusión, partir de los cuerpos y regresar desde ellos, a lo sumo, a la materia incorpórea, pero sabiendo que el progressus [aquí] desde esta materia a los cuerpos, no es originario, sino, en virtud del «dialelo corpóreo», dialéctico.
    Por lo demás, la importancia de estas consideraciones es muy grande, sobre todo por sus consecuencias críticas en relación, principalmente, a ciertas formulaciones actuales del llamado «principio antrópico», particularmente del llamado «principio antrópico final». Si quienes lo postulan llegan a afirmar que «la evolución del universo, desde su originario estado de plasma electrónico, está orientada a hacer posible la vida formada sobre el carbono» (Wheeler: «El Universo es tan grande [y, por tanto, en función de la teoría de la expansión, tan viejo] porque sólo así el hombre pudo estar aquí») es simplemente porque, ignorando el dialelo corpóreo, creen poder situarse en un plasma electrónico sustantivado, o incluso en un vacío cuántico anterior a los cuerpos, cuando, en rigor, aquel plasma o este vacío, como cualquier otra disposición de la materia primogenérica (no sólo incorpórea, sino incluso abiótica), sólo puede sernos dada desde la perspectiva del «mundo de los cuerpos» sobre los que actúan los sujetos operatorios corpóreos.

    El materialismo filosófico prescribe partir, por tanto, del sujeto operatorio actuando ante otros cuerpos, así como del análisis de las condiciones («fenomenológicas») implícitas en esta situación dialécticamente originaria. Este análisis nos permitirá, por ejemplo, precisar que el «punto de partida» no es tanto la consideración de la «inserción del hombre en el mundo» (consideración que arrastra una excesiva construcción metafísica: «Mundo», «Hombre»), sino la constatación de la actuación de sujetos operatorios concretos (dados en el campo antropológico-histórico) ante cuerpos de su entorno también muy precisos, y en esto cabe cifrar el «privilegio» que el materialismo filósofico reconoce a los cuerpos, y más precisamente, a los cuerpos vivientes, puesto que los sujetos corpóreos son organismos en el conjunto de la realidad, de la materia. El análisis fenomenológico de la misma actuación de los sujetos operatorios (en operaciones tales como «empuñar una hacha de silex», «disparar una flecha», pero también «masticar» o «aprehender el alimento») nos permite constatar la condición apotética de los cuerpos a los cuales el sujeto corpóreo aplica sus operaciones [aquí, aquí, aquí y aquí].
    Los cuerpos se presentan al sujeto operatorio como volúmenes sólidos (o próximos al estado sólido o al menos dados en función de este estado) más o menos alejados del propio sujeto que se aproxima a ellos, para componerlos o desgarrarlos (a fin de llevárselos a la boca) o para huir de ellos: los cuerpos son originariamente, desde el punto de vista fenomenológico, «bultos» y aun bultos animados (es decir, otros sujetos operatorios, humanos o no humanos: «bulto» procede de vultus = rostro); los cuerpos son, por tanto, volúmenes tridimensionales y su tridimensionalidad habrá que considerarla como constitutiva de la propia estructura de los cuerpos, es decir, no podrá ser «deducida» o «derivada» (y esto en virtud del «dialelo corpóreo») a partir de cualquier tipo de realidad incorpórea n-dimensional (apelar a la «estructura tridimensional del ojo» que percibe los cuerpos tridimensionales para explicar la tridimensionalidad de los mismos, como hacía H. Poincaré, es incurrir en el dialelo con el agravante de tratarlo como si fuese un principio explicativo; fundar la tridimensionalidad del universo físico alegando el «principio antrópico», como hacen algunos defensores del «principio antrópico fuerte», es también incurrir en el dialelo corpóreo). Los espacios n-dimensionales son construcciones lógico-matemáticas (no físicas) derivadas de los espacios corpóreos. Por ello la pregunta: «¿por qué los cuerpos de nuestro entorno son tridimensionales y no tetra, penta o n-dimensionales?» es capciosa, porque supone que pueden existir cuerpos de más de tres dimensiones, cuando lo que sucede es que si el mundo de los cuerpos no tuviese tres dimensiones no sería mundo porque el sujeto operatorio tampoco sería corpóreo.
    El mundo de los cuerpos tiene, por tanto, el privilegio gnoseológico de ser el horizonte obligado desde el cual se desarrolla el regressus hacia tipos de realidad material no corpórea; pero este privilegio gnoseológico no ha de confundirse con un privilegio ontológico, en el sentido del materialismo corporeísta. Aun cuando, en virtud del «dialelo» todos los contenidos corpóreos abióticos, pero también los contenidos incorpóreos del Mundo, hayan de considerarse como determinados a partir del Mundo constituido a escala de los sujetos corpóreos vivientes (hombres y animales, por lo menos a partir de los celomados, en cuanto se conforman como «cavidades» en el conjunto del Mundo de los cuerpos) sin embargo es evidente que la misma dialéctica del progressus al mundo de los cuerpos, tras el regressus a lo incorpóreo material, nos obliga a retirar cualquier tendencia a la sustancialización del mundo fenoménico de los cuerpos en beneficio de una visión de este mundo como mundo de apariencias, si no de apariencias subjetivas, sí de apariencias objetivas (de los cuerpos ante otros cuerpos), dadas en función, no solamente de materiales incorpóreos especiales (ondas electromagnéticas o gravitatorias), sino también de la materia ontológico general. Esta conclusión obliga, a su vez, al materialismo filosófico a retirar cualquier tendencia a concebir el Universo de forma que se aproxime al tipo de una Scala Naturae, según la cual fuera posible establecer, como un primer escalón, una primera capa abiótica, o incluso incorpórea, a la que sucesivamente fueran agregándose los restantes «niveles emergentes de complejidad» hasta llegar al hombre. La teoría de los escalones según niveles de complejidad es uno de los resultados del desconocimiento del dialelo corpóreo-viviente (si es más baja la complejidad de ciertos niveles de integración es debido a que proceden del análisis de niveles de complejidad comparativamente superior, pero no porque lo sean en sí mismos). La capa de complejidad «más baja» que se supone dada en el intervalo que va de 0 a 10-43 segundos en la «singularidad originaria», no constituye, en definitiva, el «primer escalón ontológico» del universo material, sino, a lo sumo, el «primer escalón gnoseológico» establecido desde las categorías físicas [aquí].

    Artículo del Diccionario filosófico, de Pelayo García Sierra.