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  1. © Javier Pérez Jara
    Extracto del artículo El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos

    Breve análisis de la idea de materia y de su desarrollo dialéctico hasta alcanzar la doctrina de los tres géneros de materialidad y la idea de su inconmensurabilidad mutua

    [...] la ontología materialista se vertebra en torno a la idea de materia, que comienza, como es natural, con las experiencias técnicas y tecnológicas (una vez ya constituidas las ciencias categoriales) de los hombres (que son sujetos operatorios, no «conciencias puras») con cuerpos (totalidades corpóreas -por tanto tridimensionales- con cuyas partes operan estos sujetos operatorios con operaciones de alejamiento -análisis- o de acercamiento -síntesis-). Esta tesis se encuentra en numerosos lugares, entre ellos citaremos Materia de Gustavo Bueno, que constituirá uno de los hilos conductores de nuestra exposición:

    «La idea de materia que se nos da en su primera determinación tecnológica es la idea de materia determinada (arcilla, cobre o estaño, madera... arrabio). Una materia determinada precisamente por el círculo o sistema de operaciones que pueden transformarla y, en principio, retransformarla mediante las correspondientes operaciones inversas o cíclicas. El concepto de materia comenzaría, según esto, ante todo, como concepto de aquello que es capaz de transformarse o retransformarse; por ello, es inmediato que en este contexto tecnológico, la idea de materia se nos muestra como rigurosamente correlativa al concepto de forma, a la manera como el concepto de reverso es correlativo al concepto de anverso. Algo es materia precisamente porque es materia respecto de algunas formas determinadas (el mármol es materia de la columna o de la estatua).»

    Ahora bien, en este primer contexto, la materia se nos presenta únicamente como lo corpóreo, dado que son los cuerpos las totalidades efectivas con las que opera el sujeto operatorio, y, por tanto, aquellas entidades que, inicialmente, puede identificarse con el concepto de materia determinada («materia es aquello que es transformable dentro de un círculo de formas definido»). En esta idea de materia, dos atributos esenciales (que luego se convertirán en trascendentales al desbordar este primer contexto de materia determinada, como comentaremos más adelante), cabe distinguir: la multiplicidad (partes extra partes) y la codeterminación; dos términos relacionados entre sí (como atributos conjugados), ya que la codeterminación hace referencia a la determinación (causal y estructural) de las partes de esa multiplicidad entre sí, y que, por tanto, no se autodeterminan, en una reflexividad causal metafísica, sino que se co-determinan unas con respecto a las otras. Y esto sin pensar, por ello, que todas las partes van a estar necesariamente en relación con todas las demás, pues el propio principio materialista de Symploké impide semejante visión; la armonía universal es otra idea metafísica: la materia es, en gran parte, caótica (en el sentido de una multiplicidad que se ordena y se desordena en Symploké, en donde hay, por tanto, desconexión causal de unos cursos causales con respecto a otros, sin ningún sentido teleológico metafísico).

    Sin embargo, si inicialmente materia hace referencia únicamente a los cuerpos (a la madera, por ejemplo), el alcance de esta idea se irá ampliando progresivamente de manera dialéctica. Gustavo Bueno en Materia escribe:

    «En cierto modo cabría decir que las acepciones o valores filosóficamente más aceptables de la idea de materia han de esperarse después de que han sido expuestas las acepciones de referencia, concernientes a la materia determinada, en tanto puedan dibujarse, en el juego de estas acepciones, procesos de desarrollo o ampliación dialéctica de la idea misma de materia determinada, a la manera como las acepciones más importantes, en el terreno matemático, del concepto de número aparecen en el momento en que pueden comenzar a tener lugar los procesos de ampliación dialéctica del campo de los números racionales.»


    ¿Y cómo tiene lugar esta ampliación dialéctica de los contenidos referenciados con el término Materia, hasta desbordar lo corpóreo y extenderse a otras realidades (proceso dialéctico que, su límite, digámoslo ya, englobará al propio mundo con la noción de materia cósmica -en ontología especial- y desbordará éste con la noción de materia trascendental -en ontología general-)? Creo que este otro texto de Materia puede ser clarificador al respecto:

    «El hecho de la variedad de diferentes especies de materialidades determinadas suscita necesariamente la cuestión de la posibilidad de su clasificación en géneros generalísimos. Desde luego, podríamos ensayar un método de clasificación ascendente, inductivo. Pero ¿sería posible ensayar un método descendente, a partir de algún criterio o «hilo conductor» que nos permitiera proceder de un modo «deductivo» y que algunos denominarían a priori? Es evidente que, si este hilo conductor o criterio deductivo existe, deberá estar vinculado al contexto mismo originario de la idea de materia determinada, el contexto tecnológico transformacional. Ahora bien, desde un punto de vista sintáctico, todo sistema tecnológico comporta tres momentos o, si se quiere, sus constituyentes pueden ser estratificados en tres niveles diferentes: el nivel de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones. Las transformaciones en cuyo ámbito suponemos se configura la idea de materia determinada tienen siempre lugar entre términos, que se componen o dividen por operaciones, mejor o peor definidas, para dar lugar a otros términos que mantienen determinadas relaciones con los primeros. En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición. En las transformaciones proyectivas de una recta, son términos los segmentos determinados por puntos A, B, C y D, dados en esa recta; operaciones son los trazos de recta que partiendo de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C, D, determinando puntos A', B', C', D', en otra recta; son relaciones las razones dobles invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B').»


    Como la idea de materia determinada está, en primer lugar, vinculada a las transformaciones de dicha materia corpórea a manos del sujeto operatorio, el criterio objetivo para determinar otros géneros de materia (si es que los hay), y por tanto ampliar la idea de materia a un diámetro mayor, estará vinculado a este contexto tecnológico transformacional. Y es en este contexto desde el que, efectivamente, trascendemos el primigenio contexto corpóreo y llegamos a la doctrina de los tres géneros de materialidad (que será el contenido de la ontología especial materialista). Acudamos nuevamente a Materia:

    «Ahora bien: si la idea de materia determinada se va configurando en el proceso mismo de las transformaciones y éstas comportan imprescindiblemente tres órdenes o géneros de componentes (términos, operaciones, relaciones) sería injustificado reducir el contenido de la idea de materia tan sólo a alguno de esos órdenes, por ejemplo, y por citar el de mayor probabilidad, el de los términos, cuya inicial naturaleza sólida se nos dibuja en las proximidades de la noción primitiva «cosista» de sustancia material determinada (como pueda serlo la massa o máza, en su sentido originario de «pan de cebada»). ¿Por qué los segmentos o términos CA, CB de nuestro ejemplo proyectivo habrían de ser, desde luego, materiales y no las relaciones CA/CB interpuestas entre ellos? ¿Acaso estas relaciones son inmateriales o espirituales? Pero otro tanto podrá afirmarse de las operaciones consistentes en trazar rectas, intersectarlas con terceras, &c. En suma, parece obligado concluir que la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros muy distintos, pero tales que todos ellos son materiales.»


    Términos (contenidos primogenéricos{1}), operaciones (contenidos segundogenéricos) y relaciones (contenidos terciogenéricos) no corresponden a tres esferas incomunicadas, mundos (Popper), o reinos (Simmel) –fórmulas todas ellas que hipostatizan los géneros de materialidad, y que por tanto serán vistas por nosotros como metafísicas–, sino que corresponden a tres géneros de materialidad interrelacionados entre sí por Symploké, y tal que no cabe, sin caer en la metafísica, poner ningún género en función de otro; o lo que es lo mismo: es ilegítimo poner un género (o dos) como «forma» de otro, que actuaría de «materia». Y esto sin perjuicio de que los géneros de materialidad tengan un orden de génesis; pues el primer género de materialidad (la materia física, situable en coordenadas espacio-temporales -y que por tanto englobaría a realidades no corpóreas, pero reales y materiales, como las ondas electromagnéticas y las gravitatorias- está a la génesis del segundo género (en efecto, no hay «conciencia» sin sistema nervioso). Y lo mismo puede predicarse del tercer género con respecto del segundo (en efecto, no hay ideas, o relaciones –contenidos terciogenéricos– sin un sistema nervioso que los genere mediante las operaciones; y aun diríamos sin un sistema nervioso carente de la corteza cerebral humana, pues, como es obvio, un chimpancé, aun poseyendo M2, no puede generar ideas, ni relaciones, mediante sus operaciones -con palos, piedras, &c.-). Así, los pensamientos, recuerdos, sentimientos, &c., provienen, en su génesis, del sistema nervioso (contenido primogenérico), pero no se reducen a lo físico, sino que constituyen un nuevo género de materialidad, inconmensurable a los otros, independientemente de su génesis –sobre todo cuando los contemplamos desde la materia ontológico general–. Pongamos como ejemplo: aunque no haya recuerdos sin descargas de acetilcolina en el hipocampo del sistema límbico, &c., los recuerdos –contenidos segundogenéricos– no son «formas» de las descargas de neurotransmisores –contenidos primogenéricos– que están en la génesis; sino que la memoria es inconmensurable a las conexiones primogenéricas entre el sistema límbico, la corteza cerebral, &c., y sin las que, sin embargo, no podría existir bajo ningún modo). Asimismo, las ideas, relaciones lógicas, matemáticas, &c., no se reducen a los pensamientos subjetivos (contenidos segundogenéricos por tanto) de quien las forja, sino que son objetivas (mantienen conexiones reales, materiales, por encima de nuestra voluntad), sin querer con ello decir que las ideas estén en un cielo platónico o en el entendimiento divino (lo que equivaldría a hipostasiar el tercer género, operación completamente impugnable precisamente desde el momento en que hablamos de géneros –relacionados entre sí por Symploké–, y no de mundos, o reinos, &c.).

    De este modo, las figuras del eje sintáctico (que aquí hemos usado para trascender la primigenia noción de materia, como materia determinada corpórea, y llegado a la doctrina de los tres géneros de materialidad), se nos muestran no como tres reinos hipostatizados (el reino de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones), sino como tres géneros distintos interrelacionados entre sí por Symploké y tal que no quepa poner uno en función de otro (salvo en el momento de la génesis, que, como hemos dicho, no implicaría el formalismo ontológico, salvo que se caiga en la más oscura confusión de términos).

    Ciertamente, y como se señala en los Ensayos materialistas, aunque, en el límite, los contenidos de M1 y M2 coincidan (como fruto de la inclusión recíproca entre estos géneros tomados como clases), entre el primer género de materialidad y el segundo sólo se da una igualdad extensional, pero no intensional (esto es obvio, pues M1 designa la exterioridad –rocas precámbricas, ríos, fotones, &c.–, mientras que M2 designa la interioridad –sentimientos, recuerdos, proyectos, &c.); y es de este desajuste dialéctico entre estos dos géneros de materialidad de los que surge M3, como un género irreductible ontológicamente a los anteriores, pero dependiente de ellos (aplicado a los sectores del espacio gnoseológico anteriormente tratado: no puede haber relaciones sin operaciones, que den a luz precisamente estas relaciones; ni operaciones sin términos sobre los que éstas -las operaciones- precisamente se efectúan; lo que ello no implica, volvemos a repetir, que las relaciones sean conmensurables con las operaciones, o éstas con los términos; ni las operaciones ni las relaciones son físicas, pero siguen siendo reales, materiales).

    El ámbito de la materia corpórea no tiene un privilegio ontológico, sino gnoseológico (los términos de las ciencias son corpóreos) y epistemológico (es a través del ámbito de los cuerpos –y no hay que olvidar nunca que el sujeto operatorio es un sujeto corpóreo– desde el que se efectúa no ya el regressus a otros tipos de materialidad, sino a la propia idea de materia ontológico general –que, una vez llegada a ella en el regressus, impedirá precisamente que demos más entidad ontológica a los cuerpos que a otro tipo de materialidades ontológico-especial–).

    La materia ontológico general (M) como idea crítica desde la que impugnar todo mundanismo

    Llegados a este punto considero oportuno, en la línea que lleva este artículo de explicar a grandes trazos los fundamentos de la ontología del materialismo filosófico, exponer, aunque brevemente, y en la medida de lo posible, las principales líneas de la Idea de materia ontológico general (o materia trascendental).

    Hemos presentado un resumen acerca de cómo se constituye dialécticamente la idea de materia hasta designar con ella los contenidos del mundo (Mi = {M1∩M2∩M3}), y de tal modo que no quepa poner ningún género de materialidad en función de otro (esto es, -y como hemos apuntado reiteradamente antes-, poner uno como «forma» de otro, o de otros, que actuarían de «materia»{2}). Sin embargo, el desarrollo de la idea de materia aun ha de seguir ejerciéndose a fin de alcanzar nuevas acepciones, fruto de pasar al límite (y entiéndase que aquí tomamos por límite una idea filosófica rigurosa que se constituye en círculos categoriales, genuinamente los de las matemáticas -Cauchy, &c.-, y no «límite» como idea confusa y oscura –y aun infantil– como la expuesta en otras «filosofías», por ejemplo, la de Eugenio Trías en nuestros días) determinados procesos. Acudamos nuevamente a Materia de Gustavo Bueno para ilustrar esto:

    «Pero es la oposición o disociación conceptual entre materia y forma (o movimiento y materia, o fuerza y materia, o energía y materia) aquello que instaura la posibilidad de dos desarrollos dialécticos del concepto de materia determinada, dos desarrollos que se mueven en sentido contrario, el primero de ellos en la dirección de un regressus que culmina, como en su límite, en las formas puras o separadas; y el segundo, en la dirección de un regressus, cuyo límite es la idea de la materia pura, materia indeterminada o materia ontológico-transcendental (por oposición a la materia ontológico-especial).»


    El regressus que lleva a la idea de formas puras es un regressus dogmático y metafísico, ya que hipostatiza las formas e ignora la propia materialidad de las formas, llegando a ideas absurdas como la de autodeterminación:{3}

    «El concepto filosófico de espíritu implicará la negación de los atributos esenciales que predicamos de toda materialidad determinada: la multiplicidad y la codeterminación. La negación de la multiplicidad comporta la negación del atributo de totalidad partes extra partes, y, por ello, las sustancias inmateriales no incluirán la totalidad de cantidad, ni tampoco la de totalidad según su perfecta razón de esencia (Santo Tomás, Sum. Theol., I, q. 8, 2). La negación de la codeterminación conducirá al concepto de un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia: la Idea de un Acto Puro, de un Ser inmaterial, que llegará a ser definido, en el tomismo filosófico, como ser creador, plenamente autodeterminado y según algunos, causa sui. La idea filosófica de materia no podrá considerarse ya como independiente de la idea de espíritu, ni recíprocamente. Según esto, no podrá ser una misma la idea de materia que se postule como realidad capaz de coexistir con las realidades espirituales (o recíprocamente) y aquella otra idea de materia que se postule como una realidad incompatible con la posibilidad misma del espíritu (o recíprocamente).» (Gustavo Bueno, Materia.)


    ¿Y qué ocurre con el desarrollo dialéctico que conduce a la idea de materia pura? Hay dos desarrollos posibles, a saber, el metafísico, y el crítico (que será el ejercitado por el materialismo filosófico).

    «La metábasis{4} o paso al límite último que nos conduce a la idea de materia transcendental, como μεταβασις εις αλλος γενος, tiende constantemente a llevarse a cabo de un modo dogmático, es decir, de un modo según el cual la materia pura o indeterminada viene a concebirse como una suerte de sustancia absoluta o primer principio unitario que, precisamente por haber reabsorbido en su infinita potencialidad todas las diferencias, puede presentarse conceptualmente como plenitud actual o multiplicidad absoluta. Que semejante proceso de constitución de la idea límite de materia absoluta pueda parecer contradictorio, no significa que el concepto de este proceso no pueda servir para reinterpretar ideas muy características de nuestra tradición filosófica. En realidad éste sería el caso del monismo materialista de todos los tiempos, en la medida en que el concepto del «materialismo monista» pueda utilizarse como esquema válido de concepciones filosóficas por otra parte muy diferenciadas en cuanto a sus contenidos concretos. Habría, según esto, algún fundamento para reinterpretar el το απειρον de Anaximandro como una versión de esta materia absoluta o multiplicidad pura tratada como unidad (Aristóteles, Physica, Γ 4, 203 b 7); pero también la unicidad del Ser eleático, si en su esfera se reabsorben todas las diferencias (frag. 8, 38/39 de Diels). Seguramente el famoso tratado Della Causa, principio et Uno (vid. cap. IV) de Giordano Bruno, es uno de los lugares en donde con mayor nitidez podríamos apreciar los caminos sustancialistas del paso al límite monista que identifica la potencia absoluta con el acto absoluto, la materia prima con Dios. El uso de la idea sustancializada de materia absoluta como contramodelo (en razón de las contradicciones que tal idea encierra, y entre las que cabe incluir las aporías de Zenón Eléata) permitirá redefinir al materialismo más radical precisamente como la negación del monismo de la sustancia y a la idea de materia transcendental como una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad.» (Gustavo Bueno, Materia.)


    El regressus metafísico a la materia pura la concebirá como una substancia metafísica primordial de la que derivará, en su «despliegue», toda la pluralidad de lo real; y es este monismo metafísico, precisamente, el lado opuesto a la ontología del materialismo filosófico. Ya en los Ensayos materialistas -que fueron escritos principalmente contra el monismo del Diamat- se escribe:

    «Materialismo, en Ontología general, es el resultado de una metodología crítica: la crítica a la tesis de la unicidad del ser. La Idea ontológico-general de Materia (M) la entenderemos como la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con todo» (= negación de un orden o armonía universal).»

    Sin embargo, el regressus crítico hacia la materia pura, ni mucho menos, comportará la idea de su «unidad». Hemos dicho que los atributos principales de la materia determinada (en cualquiera de sus géneros, M1, M2 o M3) son la pluralidad y la codeterminación:

    «...la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros distintos, pero tales que todos ellos son materiales. La materia determinada se nos dará, bien como materia determinada del primer género (por ejemplo, como una multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia del segundo género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema).» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, volumen 5.)


    En el regressus dialéctico ejercitado sobre esta materia determinada consistente en ir segregando sucesivamente todas las formas concretas ontológico-especiales en un proceso recurrente de negatividad, se irá perfilando, hasta alcanzar su límite en la materia ontológico general, precisamente como una multiplicidad infinita de contenidos indeterminados -desde nuestras coordenadas- que se co-determinan en Symploké. La multiplicidad y la codeterminación no son así dos formas concretas segregables en el proceso de constitución de la idea de materia ontológico general; sino que constituyen los dos atributos principales que vertebran la propia realidad, tanto en ontología especial (materia determinada), como en ontología general (materia trascendental u ontológico general [M]), que es el plano más radical por excelencia de lo real.

    Los propios atributos de multiplicidad y codeterminación, cuando son llevados al límite en la metábasis hasta alcanzar la idea de M, presentan a M como una multiplicidad infinita (en tanto que ninguna materialidad hay externa a ella que la co-determine, que la delimite) de contenidos (indeterminados bajo formas mundanas, ontológico-especiales) que se co-determinan entre sí (pues la autodeterminación era el atributo de las formas separadas o Acto puro, idea metafísica y contradictoria alcanzada al hipostasiar las formas respecto de la materia; pero no así de la materia pura M, idea crítica que rechaza de plano la idea de causa sui) en Symploké (pues, como dijimos antes, la materia, tanto en su contexto ontológico-especial, como en su contexto ontológico-general, no constituye una multiplicidad de contenidos en «armonía universal», en los que todos estuviesen conectados con todos, al modo del monismo hegeliano, sino que en el propio proceso de co-determinación de unos contenidos respecto de otros, aparece el momento de la desconexión de unos cauces causales y estructurales respecto de otros, y por tanto la negación del postulado holista «todo está conectado con todo»).

    Un último y breve apunte más sobre este asunto: si tomamos la materia ontológico general (M) como materia prima,{5} el mundo (Mi) pasaría a jugar el papel de formas universales, en tanto que las formas son ellas mismas materiales (así, pues, la Idea de Materia en el materialismo filosófico no puede estar más alejada de la idea metafísica de una substancia monista que se autodetermina).

    Notas:

    {1} Ahora bien, ni términos, ni operaciones ni relaciones –figuras del eje sintáctico del espacio gnoseológico que aquí han sido usadas de modo ilustrativo para ampliar la idea de materia más allá de lo corpóreo– agotan los contenidos de los tres géneros de materialidad.

    {2} Son harto conocidos los formalismos que se pueden trazar; pongamos por caso el materialismo corporeista [Mi = M1] (que reduciría los contenidos segundogenéricos a «epifenómenos» segregados de la materia corpórea [M2 Ì M1]; el psicologismo, que reduciría los contenidos terciogenéricos a meros contenidos psicológicos [M3 Ì M2]; el esencialismo [Mi = M3], &c.

    {3} La autodeterminación se vertebra bajo la idea de causa sui, y el materialismo filosófico rechaza plenamente esta construcción: «Causa de sí mismo»: condición de una causa en virtud de la cual su sustancia consistiese en ser efecto de su propia causalidad. Esto haría que la causa suicon la idea de causalidad circular (A → B → C → C... → A) porque en el círculo causal el primer eslabón y el último no son el mismo sustancialmente (autos) sino sólo esencialmente (isos)» (Gustavo Bueno, El mito de la cultura).

    {4} «Figura o estrategia, en la línea del progressus, de la dialéctica procesual divergente. En la metábasis, el desarrollo de identidad (según su ley propia) conduce a una configuración que se encuentra «más allá de la serie» (metábasis eis allos genos) y que, aunque no es contradictoria en sí misma, implica la resolución del proceso por «acabamiento» (la continuación indefinida del proceso de lo mismo sería incompatible con este límite).
    Modelo I.1. La serie decreciente de elipses, según su distancia focal, lleva por metábasis a la circunferencia, porque se hace incompatible con la prosecución del proceso (lo «mismo» –las elipses– se hacen otro –circunferencia–).
    Modelo I.2. La serie de circunferencias cuyos centros van desplazándose a lo largo de la recta que contiene al radio perpendicular a una tangente se resuelve, por metábasis, en la recta-tangente («otro género» de la curva).
    Modelo I.3. El argumento de la dicotomía (el atleta en el estadio) conduciría, por metábasis, al reposo.
    Modelo I.4. Situaciones muy nítidas las encontramos en el campo de la evolución de los organismos. Tomemos, como «esquema de identidad», el constituido por una especie mendeliana (un esquema definible por la recurrencia o re-producción de sus individuos según una estructura propia). Una especie A va desplegándose en subespecies B, C, D, E, F (que son, entre sí, por tanto, coespecies: [A, B], [A, C], [A, D]... [B, C]...). Las coespecies mantienen el esquema de identidad. Pero al llegar a un determinado punto crítico resultará que dos subespecies dadas (pongamos [B, G]) dejarán de ser coespecies, si en ellas hemos llegado a «otro género»; serán ya especies distintas, no coespecies, y no podremos escribir [B,G]. Advertiremos que no se trata sólo de un caso de no transitividad de las relaciones de semejanza, pues las coespecies no solamente están relacionadas isológicamente, sino sinalógicamente (por las relaciones de reproducción); lo que se ha interrumpido son las relaciones sinalógicas (podríamos poner, por ejemplo, el desarrollo de la salamandra californiana, en Satina; el desarrollo de las variedades de pinzones, &c.)» (Gustavo Bueno, «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras» (El Basilisco, 2ª época, nº 19, págs. 41-50.)

    {5} Sin embargo, y tal como se refleja en Materia, la idea de materia prima aristotélica guarda varias diferencias notables con la materia ontológico general del materialismo filosófico (aunque guarden puntos –críticos– en común), ya que la materia prima aristotélica, en caso de que se aplicase a los cuerpos celestes, y no sólo a los sublunares, no se aplicaría al Acto puro: «Desde este punto de vista, acaso no parezca excesivo ver en el concepto aristotélico de materia primaomnitudo rerum» (Gustavo Bueno, Materia.)



  2. © Peter Apps

    LONDRES, feb 20 (Reuters) - Un equipo de científicos británicos pasará los próximos tres años tratando de demostrar por qué las personas depositan su fe en la religión.
    Los expertos llevarán a cabo lo que califican como el mayor proyecto científicos de su tipo, sustentado por una beca de casi 2 millones de libras esterlinas (4 millones de dólares) otorgada por una fundación estadounidense.
    «No estoy tan seguro como para decir que nos dará la respuesta, pero nos brindará una mejor respuesta de la que tenemos ahora», manifestó a Reuters el psicólogo experimental de la Oxford University Justin Barrett, uno de los encargados de dirigir el estudio.
    «Realmente se trata de un fenómeno que vale la pena explica», agregó Barrett.
    La beca de investigación provino de la Fundación Sir John Templeton, creada hace dos décadas por un banquero de Wall Street para respaldar la ciencia mediante la financiación de investigaciones sobre "grandes interrogantes".
    Algunos expertos argumentaron que habría una ventaja evolutiva en la creencia en la religión, posiblemente porque una sociedad con fe en un dios moral omnisciente acataría mejor las reglas, lo que le daría una ventaja sobre otras comunidades.
    «Los grupos que tienen sentimientos religiosos serían más propensos a cooperar, lo que les brinda una ventaja comparativa», dijo Barrett.
    «Para los niños sería muy fácil creer en la idea de un dios que todo lo sabe. En términos intuitivos, es muy atractivo», añadió el psicólogo.
    Además de las religiones monoteístas como el cristianismo, el judaísmo y el islamismo, los investigadores observarán los sistemas de creencia en múltiples dioses que van desde el hinduismo hasta las religiones politeístas ancestrales que aún se practican en algunos lugares de América latina.
    Barrett se reconoció como un cristiano comprometido pero señaló que con la enorme variedad de colegas que participarán, desde teólogos hasta antropólogos, eso no interferiría en el estudio.
    «Puedo coincidir con mis colegas en lo que muestre la evidencia, aunque quizá no esté de acuerdo en las consecuencias», dijo Barrett.
    Con todo, los expertos no responderán el gran interrogante de la humanidad: ¿Dios o los dioses realmente existen? «No creo que se pueda responder eso por 2 millones de libras», finalizó Barrett.

    (Editada en español por Ana Laura Mitidieri)

  3. Habla el autor de La brújula dorada

    jueves, febrero 14, 2008


    © Peter Chattaway
    Filmchatblog
    Introducción y traducción de Anahí Seri

    En 1995, Philip Pullman publicó Northern Lights (Luces del norte), la primera parte de su trilogía His Dark Materials (La materia oscura), que en USA se editó con el título The Golden Compass (La brújula dorada). La novela recibió numerosos galardones, entre ellos la Medalla Carnegie, el premio más importante que se concede en Gran Bretaña a obras de narrativa infantil. En junio de 2007, a partir de una encuesta entre 5.000 lectores de todo el mundo, fue declarado el mejor libro infantil de los últimos 70 años. Se han vendido más de 15 millones de ejemplares.
    Sin embargo, la etiqueta de «libro de niños» le hace poca justicia a esta trepidante novela de aventuras; al igual que Alicia en el país de las maravillas, tiene a una niña por protagonista, y como El Señor de los anillos, crea un complejo universo fantástico; pero apunta mucho más alto. La materia oscura es ni más ni menos que una versión moderna del El paraíso perdido de Milton, una indagación sobre el mundo y sobre Dios, donde la física cuántica (que aquí recibe el nombre de «teología experimental») se codea con la mitología nórdica y donde renacen los daimones del gnosticismo.
    Transcurridos más de diez años desde la publicación del primer tomo, se estrena su versión cinematográfica, cuyo título coincide con el que se le puso a la novela en USA. El director, Chris Weitz, no es muy conocido, pero Nicole Kidman en el papel de la malvada Sra. Coulter es un buen gancho. Si bien el furibundo ataque de Philip Pullman contra la Iglesia ha quedado algo suavizado en la película (lo cual critican, por su parte, los grupos laicistas), en USA hubo reacciones inmediatas. El presidente de la Liga Católica, Bill Donahue, hizo un llamamiento a boicotear la película, considerando que las novelas en que se basa «denigran al cristianismo y promueven el ateísmo entre los niños». En su opinión, si bien los productores han suavizado las partes más ofensivas, sigue siendo una promoción inmejorable para la venta de los libros, que según él son perniciosos. «Esta película es el anzuelo para los libros», afirma preocupado. Ha elaborado un panfleto de más de veinte páginas con advertencias. En el Catholic Herald británico se afirmó que la trilogía «merece ser lanzada a la hoguera».
    El crítico cinematográfico Peter Chattaway, autor del blog Filmchat, ha entrevistado recientemente a Philip Pullman, entrevista que se recoge en el sitio web oficial de Philip Pullman y que se reproduce a continuación.



    –En primer lugar, el gancho obvio de esta historia es la reciente versión filmada de La brújula dorada, y últimamente en los medios del espectáculo se ha dicho que se han «descafeinado» los elementos percibidos como antirreligiosos. Por ejemplo, se ha citado a Nicole Kidman, diciendo que ella nunca se habría prestado a interpretar la trilogía si hubiera pensado que había algo «anticatólico» en las películas; y Chris Weitz ha dicho que la trilogía no estará centrada en «Dios» propiamente dicho, sino en la «Autoridad». Desde la perspectiva de usted, ¿se trata de un ajuste aceptable? ¿O acaso se ha perdido un elemento importante del libro? ¿Cómo piensa usted que se ocuparán de esto las secuelas, siendo que en los libros los elementos mítico religiosos resultan más explícitos que en la primera película de la trilogía? ¿Pueden purgarse de un modo que preserven la integridad narrativa y temática de la historia? ¿Y cómo respondería usted, digamos, a la caracterización de la trilogía que hace Nicole Kidman?

    –Hay dos maneras de hacer una película: una es gastarse varios centenares de millones de dólares, y la otra es gastarse unos veinte mil. Cada manera impone sus propias restricciones. En el caso de una película costosa, es obvio que la gente que pone el dinero merece que se tomen en consideración sus preocupaciones. Igual ocurre con las estrellas. Sé que a Nicole Kidman, por ejemplo, se le convenció de que aceptara el papel porque sabía que la trayectoria completa de su personaje, Mrs. Coulter, (y confío en no estar desvelando nada a quienes no han leído la historia, pero es que no puedo plantear la cuestión de otra forma) no sólo incluye gran maldad sino también una gran redención, a la que llega a través del amor que siente, sin poder evitarlo, por su hija. Esto no es más que uno solo de los giros y complejidades que hacen que esta historia esté muy lejos de las simplezas estúpidas del estilo de «Pullman dice que el mal es bueno» que han difundido algunos periodistas tendenciosos. En cuanto al asunto de la «Autoridad», yo siempre he dejado claro que la teocracia, el ejercicio político de la autoridad religiosa, que es lo que encarna el Magisterio en la historia, es un ejemplo particular de la desafortunada tendencia de la humanidad a creer en respuestas «de talla única»: agarrarse a los extremos del fundamentalismo dogmático, sea o no religioso. De hecho (y esto lo he tenido que repetir hasta el exceso, de forma que no voy a entrar en ello una vez más) el ejemplo más puro de teocracia en el siglo XX fue la Rusia soviética. Así pues, para mí no supone ningún problema dónde haya puesto el énfasis la película; difícilmente podía haber hecho otra cosa. Por último, en cuanto a la segunda y la tercera película, hasta el momento aún no se ha decidido si se va a seguir adelante con ellas. Dependerá de la taquilla, como todos sabemos desde siempre.

    –¿Cómo caracterizaría usted sus propias creencias? ¿Ateo, agnóstico, materialista, etc.?

    –Una amiga mía que es atea y materialista comprometida me dijo que no entendía por qué La Materia Oscura se estaba vendiendo como trilogía «atea», pues a ella el polvo le parecía muy «espiritual», «místico» e innecesario. Tony Watkins también ha escrito que el polvo hace que el libro sea más «dualista» que materialista.

    –¿Piensa usted que hay algo «espiritual» en sus libros, o será tal vez que la gente pone demasiadas interpretaciones en un argumento accesible y muy eficaz? Si su propia visión es más bien materialista, ¿por qué piensa usted que sus libros parecen apuntar en una dirección contraria?

    –Entramos en aguas pantanosas. Los materialistas convencidos (como yo mantengo que soy) deben dar explicaciones sobre la existencia de la conciencia, o bien hacer igual que los behavioristas Watson y Skinner, y negar su existencia misma. Hay distintos modos de explicar la conciencia, muchas de las cuales parecen ir en la línea de que es un fenómeno emergente que sólo comienza a existir cuando se alcanza un grado suficiente de complejidad. Otra forma de lidiar con la cuestión es asumir que la conciencia, como la masa, es una propiedad normal y universal de la materia (esto se conoce como pampsiquismo), de forma que los seres humanos, los perros, las zanahorias, las piedras y los átomos son todos conscientes, aunque en distinto grado. Esta es la postura por la que yo mismo opto, en compañía de poetas como Wordsworth y Blake.
    En cuanto al «espíritu», lo «espiritual», la «espiritualidad», son palabras que no uso nunca, porque no veo que se correspondan con nada real: carecen de significado. Yo nunca me pondría a hablar de la vida espiritual de una persona, ni a hacer referencia a la profunda espiritualidad de alguien ni nada de eso, porque no tiene sentido para mí. Cuando otras personas hablan de espiritualidad, eso a mí realmente no me dice nada, salvo un sentido de vaga exaltación combinado, por un lado, con auténtica bondad y modestia, y por el otro lado con fariseísmo y orgullo. Eso es lo que ponen de manifiesto. Eso es lo que parece que ofrecen cuando interactúan con el mundo. Y en mi opinión es más sencillo, más claro y más veraz hablar sencillamente de bondad y modestia, o de fariseísmo y orgullo, sin entrar en las otras cuestiones. Es decir, me parece que las cualidades buenas que implica la palabra «espiritualidad» quedan cubiertas, y de modo más veraz, con otras palabras positivas, y no necesitamos para nada lo «espiritual».

    Pero de hecho, mi reacción frente a la palabra «espiritual» es incluso un poco más fuerte; siento incluso una ligera repulsa. Pienso en esos retratos de santos y mártires por pintores del barroco y la contrarreforma: hombres horribles, de aspecto mugriento, con dientes podridos, que llevan túnicas oscuras y alzan la vista con una expresión de fervor fanático, o bien jóvenes hermosas vestidas con prendas suntuosas, con los labios entreabiertos, que alzan la vista con una expresión de fervor fanático, o mártires a quienes se arranca la carne de sus huesos mientras alzan la vista con una expresión de fervor fanático – mirando a la Virgen María, o a una visión de la Cruz, o a alguna otra cosa que flota en el aire por encima de ellos. Y sabes que lo que ellos ven, en realidad no está allí; si tú estuvieras delante de ellos, no verías a la Virgen sentada en una pequeña nube dos metros por encima del suelo; sólo verías los dientes podridos o las prendas suntuosas o la carne desgarrada y la expresión de fervor fanático. Ven cosas. De hecho, sufren un engaño.
    De forma que la palabra «espiritual», para mí, tiene connotaciones que son totalmente negativas. Me da la impresión de que siempre que alguien usa la palabra, es señal de que o bien se está engañando a sí mismo, o que está engañando a los demás. Cuando la oigo o la veo impresa, mi reacción es de inmediato escepticismo.
    Por último, volvamos al polvo. Una vez más, estoy diciendo cosas que podrían estropear la historia, pero el polvo es mi metáfora para todas las cosas en las que su amiga atea materialista sin duda cree con la misma certeza que yo: la sabiduría humana, la ciencia y el arte, todos los logros que la mente humana ha acumulado y puede transmitir. Esto es al mismo tiempo material (se encuentra en los libros, etc., y en las personas vivas que pueden hablar de ello) y, como la conciencia, aparentemente inmaterial. Pero no existiría si no existiera la materia. Todo lo que es el polvo es el resultado de las inclinaciones amorosas de la materia (Blake: «La eternidad está enamorada de las producciones del tiempo»).

    –Su trilogía consigue interpretar, de forma admirable, ciertos aspectos del Antiguo Testamento (y las leyendas que lo rodean) de manera bastante literal (por ejemplo Enoch), y también toca la historia de la Iglesia, pero si no recuerdo mal, Jesús no aparece como personaje en esta cosmología. Para algunos lectores, es una omisión curiosa. ¿Cómo encaja en su mito? Teniendo en cuenta que la representación de todo lo que fue antes y después de Jesús (Dios, Enoch, la Iglesia, etc.) es bastante negativa, ¿el propio Jesús habría sido de algún modo «malo»? ¿O acaso, en tanto que «buena» persona, no encaja?

    –Omitirlo de La Materia Oscura fue deliberado; llegaré hasta Jesús en el próximo libro. Tengo mucho que decir sobre él.

    –Estoy impaciente por leerlo. ¿Nos va a decir algo sobre la posible fecha de publicación?

    –No, me temo que no. Paso demasiado tiempo respondiendo a preguntas y esas cosas.

    –Por lo que usted ve, ¿cómo han reaccionado los cristianos a sus libros? Si lo comparamos, por ejemplo, con el jaleo en torno a Harry Potter. ¿Hay alguna crítica que le haya sorprendido? ¿Le ha sorprendido la ausencia de crítica? Las respuestas cristianas a sus libros, ¿han sido bien meditadas, reaccionarias, etc.? ¿Ha percibido usted diferencias entre Inglaterra y Norteamérica en lo que se refiere a la acogida que han tenido sus libros entre los lectores cristianos?

    –Los cristianos del extremo fundamentalista o evangelista del espectro han estado tan ocupados denunciando la maldad de Harry Potter que casi no se han percatado de mí. Hay una o dos excepciones: unos cuantos periodistas cristianos se han dedicado a atacarme, pero su lectura del libro ha sido tan risiblemente inadecuada que nadie se ha fijado en ellos; y en un acto público una directora de un colegio cristiano me denunció por propugnar el sexo entre menores de edad, y me bastaron dos preguntas para comprobar que no había llegado a leer el pasaje del cual se quejaba. Si eso es a lo más que llegan ese tipo de cristianos, no tengo mucho de qué preocuparme.
    Los cristianos del otro extremo, lo que se podría llamar el extremo liberal reflexivo del espectro, por el contrario han acogido el libro muy bien. Muchas de las cartas más interesantes que he recibido son de cristianos, tanto protestantes como católicos, al igual que las conversaciones más interesantes que he tenido. Ellos ven que yo me tomo en serio las grandes preguntas, y que la moral (los valores que defiende el libro en su conjunto) es algo en lo que podemos estar totalmente de acuerdo.

    –Últimamente se le ha prestado mucha atención a los libros ateos de personas del estilo de Christopher Hitchens y Richard Dawkins (ambos británicos, como usted: ¿será coincidencia? ¿una cuestión cultural?). ¿Cree usted que el debate cultural más amplio al que incitan estos libros podría, en cierto sentido, abonar el camino para La brújula dorada y sus secuelas? ¿Podría decirse que tal vez, en un cierto sentido, La Materia Oscura iba por delante?

    –El éxito de Dawkins y Hitchens, podríamos nombrar también a Daniel Dennett, es para mí señal de que la cultura, en un sentido amplio, es mucho más inquisitiva y tiene una actitud mucho más abierta de lo que mucha gente imagina. Pero aquellos sobre lo que escriben esas tres personas es muy diferente de una novela como La Materia Oscura, y La Materia Oscura es diferente de la polémica y la argumentación que hay en El espejismo de Dios. Yo soy un narrador. Me deleito con las ambigüedades y las sombras y las sugerencias de metáforas. También Dawkins, en sus libros de ciencia, es un narrador, un gran narrador, y su uso de la metáfora es magistral. Si he de criticar algo en El espejismo de Dios es que parece haber una simplificación excesiva, el autor parece insistir en un significado único, literal, de la palabra «fe», y no admite que Dios es una metáfora, como el polvo.

    –¿Podría usted extenderse un poco más sobre eso? Yo puedo entender lo del polvo como una metáfora en una obra literaria, pero ¿en qué sentido es Dios una metáfora? (entiendo que tanto usted como Dawkins se refieren a Dios tal como se percibe en el mundo real y no en una obra de ficción; y desde luego que la gente de la que Dawkins discrepa vería a Dios como algo más que metafórico.)

    –Yo no espero que los cristianos vean a Dios como una metáfora, pero eso es lo que es. Tal vez quedaría más claro si lo llamáramos un personaje de ficción, y un personaje muy interesante: uno de los villanos más grandes y más complejos de todos: salvaje, mezquino, fanfarrón y celoso, y sin embargo capaz de momentos de ternura y de extremos de cariño arbitrario, por David, por ejemplo. Pero no es real, no es más real que Hamlet o el Sr. Pickwick, que son reales en el contexto de sus historias, pero a los que no se puede encontrar en el listín telefónico.

    (…)

    –Algunos comentaristas han mantenido que, si bien sus libros son críticos con el cristianismo, sin embargo reflejan valores cristianos tales como el amor y el auto sacrificio. Hace seis años, Daniel Moloney escribió en la revista First Things que «si el mito cristiano es realmente verdadero, se esperaría que un narrador de talento intentara contar una historia verdadera para llega a muchas conclusiones cristianas sobre la naturaleza del mundo que vemos». ¿Cómo responde usted a este tipo de análisis, en cuanto evaluación de su trabajo (¿lleva un cristianismo latente dentro de sí?) y por lo que dice sobre los críticos cristianos que se han enzarzado con sus libros?



    –Mi respuesta sería que a mí me educaron en la Iglesia de Inglaterra, y si bien soy ateo, no cabe duda que soy un ateo de la Iglesia de Inglaterra o, ya puestos, un ateo del Libro de Oración común de 1662. La Iglesia de Inglaterra está tan firmemente engarzada en mi personalidad y mi forma de pensar que eliminarla requeriría una operación quirúrgica tan radical que probablemente no la sobreviviría. Pero eso no me impide que señale la arrogancia que deforma algunos comentarios cristianos, y convierte en un placer el aporrearlos. ¿Cómo pueden los cristianos arrogarse el derecho de asumir que el amor y el auto sacrificio deben considerarse virtudes cristianas? Son virtudes, punto. Si hay un pecado exclusivamente religioso (no exclusivamente cristiano, pero desde luego claramente visible entre algunos cristianos) es la afirmación de que toda virtud pertenece a su secta, y todo vicio a las demás. Es tan claramente falso, tan claramente estúpido, tan claramente contraproducente que lleva a un observador imparcial a pensar que no se puede entrar en un club religioso salvo que dejes la inteligencia en la puerta.

    –Si me permite pasar de lo personal a lo que atañe a la comunidad o la sociedad, ¿diría usted que sustituir el «reino de los cielos» por una «república de los cielos» sin Dios sería una forma de «cirugía radical»? ¿Se beneficia el ateísmo de la herencia cristiana, y cómo puede sobrevivir sin ella una sociedad que se vuelca en el ateísmo? (Como usted ha señalado, uno de los peores regímenes que hemos conocido fue la Rusia soviética, un sistema que, si bien en su forma puede haber sido teocrático, oficialmente era sin duda ateo.)

    –Pero el problema de la Rusia soviética no era el ateísmo, sino el totalitarismo. El totalitarismo es también el problema de Arabia Saudita, como lo fue el del Afganistán de los talibanes, la Ginebra de Calvino, la Inquisición española...
    ¿Se beneficia el ateísmo de la herencia cristiana? Por supuesto que puede beneficiarse de lo mejor de ella. Sería triste vivir en un mundo donde todo el arte, la filosofía, literatura, música y arquitectura cristianas, por no hablar de lo mejor de sus enseñanzas éticas, se hubiera borrado y olvidado. Yo mismo, como he dicho muchas veces, por mi origen soy cristiano hasta la médula . El cristianismo me ha convertido en lo que soy, para bien o para mal. Sólo que no creo en Dios.

    –Tal vez lo que en este caso hace que las virtudes parezcan «cristianas» es la forma narrativa en que se expresaron; Moloney alude a un paralelismo entre el mito de usted y el mito cristiano en el cual el mundo está cautivo de una entidad supernatural malvada, y se necesita un Mesías para conquistar los espíritus de lujuria y dominación con la inocencia y la humildad, a un gran coste personal, etc. «Una historia así no es una subversión del cristianismo, es casi cristiana, aunque sólo de forma implícita e imperfecta», escribe. Yendo más allá, Tony Watkins, por su parte, ha señalado que la auténtica virtud no parece posible en un mundo materialista, porque nadie actúa de verdad libremente; en lugar de ello, nuestras acciones son el resultado final de varias fuerzas deterministas (y, de acuerdo con la física cuántica, aleatorias): nuestros genes y memes, básicamente. (En palabras mías, no de Tony.) Tal vez no sea correcto decir que las virtudes pertenecen a una secta religiosa en particular, y yo estaría de acuerdo, pero sin algún tipo de base religiosa, parece que no exista una motivación particular para ser virtuoso, de hecho ni parece posible. ¿Tiene sentido verlo desde este ángulo?

    –Creo que esa es una visión muy sombría y limitada de las posibilidades humanas. ¿Qué, no hay motivación para la virtud si no crees en Dios? ¿Qué hay de la alegría que se siente cuando una buena acción tuya proporciona felicidad a otra persona? ¿Qué hay de la empatía básica que sentimos incluso con criaturas que no son humanas: una liebre que ha caído en una trampa, un pequeño pájaro dentro de una casa que intenta pasar por una ventana cerrada, un oso polar ahogándose en un mundo en el que se derrite el hielo? Eso no es debido a la religión; se debe a que estamos vivos y somos conscientes y capaces de imaginar el sufrimiento de los demás. En cuanto a la existencia, o no, del libre albedrío, es una pregunta tan profunda que los filósofos y científicos llevan siglos, si no milenios, sondeándola, sin avanzar lo más mínimo. Pero a mí me parece que la única forma de vivir es creer que nuestra voluntad es libre. Una especie de confirmación de esto (aunque, como cualquier otra cosa, puede ser engañoso) es que las cosas buenas, o las cosas correctas que se deben hacer, suponen un mayor esfuerzo que las cosas malas o incorrectas. A veces tenemos que luchar contra nosotros mismos, y así «sentimos» la existencia del libre albedrío, aunque no lo podamos demostrar de forma lógica o científica.
    Siempre es interesante ver las cosas desde otro ángulo, y es importante ser capaz de hacerlo. Pero (y esto es una pequeña moraleja de la película) puede haber dos o tres ángulos buenos desde donde apuntar, y sin embargo hay docenas de ángulos malos: es decir, ángulos de cámara que no expresan nada más que el deseo del director de llamar la atención sobre sí mismo, no sobre la historia. Los «mejores» ángulos de la cámara son aquellos que muestran el sujeto con mayor claridad, de manera que el espectador no se distraiga de la historia. A los estudiantes y los directores jóvenes, y a los malos directores, les encantan los ángulos excéntricos; los grandes directores suelen apostar por lo más sencillo. La descripción más sencilla del mundo, para mí, y las más verdadera, es que no hay Dios, pero que los seres humanos son capaces de gran bondad y de gran maldad, y no necesitamos sacerdotes ni papas o imanes o rabinos que nos expliquen la diferencia.

    –Ayer conseguí finalmente un ejemplar de Killing the Imposter God (Matando al dios impostor), le agradezco la recomendación, y aunque sólo he tenido ocasión de leer algunos extractos, se establecen paralelismos entre su libro y un movimientos de teólogos a mediados del siglo XX que intentaron deshacerse de la idea «medieval» de Dios y sustituirlo por algo más sofisticado. Los autores de este libro dicen que están leyendo la trilogía en sus propios términos, sin mirarla a través del prisma de los comentarios que usted ha hecho en ensayos y entrevistas, y dicen así: «encontramos algunos de los testimonios más elocuentes contra Pullman el ateo en Pullman el escritor». También dicen: «Aún cuando Pullman mata a su Dios impostor medieval, erige para sus lectores una divinidad adecuada a nuestra época». Esto enlaza con su interpretación del polvo. Su planteamiento hace que me pregunte... si, como ha dicho usted (citando a Blake), Milton estaba del lado del diablo y no lo sabía, ¿es posible que usted esté del lado de Dios y no lo sepa?

    –Sería muy vergonzoso, ¿no? Pero creo que esa pregunta tiene que ver con algo a lo que yo he respondido en mi anterior email, a saber, la tendencia entre los cristianos (y sin duda también entre otras religiones) de pensar que cualquier cosa que les guste en la obra de un ateo o agnóstico declarado es señal de que el ateo o agnóstico en cuestión en realidad está engañándose a sí mismo, y que en realidad es cristiano, sólo que no lo sabe. Pero yo me resisto a esta interpretación, como usted se puede imaginar. Yo no me engaño: los cristianos se engañan. Dios no existe.

    –Si lo puedo expresar así, ¿piensa usted que sus historias son peligrosas? ¿Deberían ser peligrosas? Sé de algunos cristianos que dejan de lado sus libros porque, bueno, no son más que una fantasía. ¿Cómo respondería usted a eso? (No pretendo decir, por cierto, que el «peligro» es necesariamente malo; recordará la línea en los libros de Narnia donde se dice que Aslan es «bueno» pero no «seguro». Los mejores libros son siempre un poco «peligrosos», creo).

    –Imagino que tiene usted razón, pero sería una mala idea para un escritor pensar que si los «buenos» libros son «peligrosos», entonces los libros «peligrosos» son necesariamente «buenos». Cuando uno comienza a medir su éxito por la cantidad de alboroto que genera, está midiendo algo equivocado. El escritor no debería saber, o no debería importarle, lo que la gente piensa de su obra. Es mejor escribir como si nadie fuera a leerlo.

    –Uno de los libros que he leído, Shedding Light on His Dark Materials (Echando luz sobre La Materia oscura) por Kurt Bruner y Jim Ware, se ocupa del asunto de la «autoridad» tal como se trata en su trilogía, y plantea una cuestión que no se me había ocurrido, al menos no con tantas palabras: que personajes como Farder Coram y John Faa encarnan lo que debería ser la autoridad, sobre todo la del tipo paternal, y por tanto la historia habla de un «ansia» de padres e incluso de la propia autoridad. Dado que la oposición a la autoridad y, de hecho, la Autoridad, es uno de los temas principales de la trilogía, ¿cómo respondería usted? ¿Qué lugar puede haber para la autoridad, si es que hay un lugar, en una «república de los cielos»?

    –Le agradezco que mencione ese libro, no lo conocía. En pocas palabras: sí, efectivamente se puede interpretar que John Faa, Farder Coram, e incluso Iorek Byrnison representan a una autoridad paternal benevolente. Por ejemplo, para Will, que sólo conoce poco tiempo a su padre, y cuya búsqueda sin embargo impulsa gran parte de lo que hace, fue importante ver que es posible ser, a la vez, poderoso y bueno. Citando del último capítulo de El catalejo lacado:
    «En cuanto a Will, él admiraba el poder masivo de la presencia de Lord Faa, un poder templado por la cortesía, y pensó que ésa sería una buena forma de comportarse cuando fuera adulto; John Faa era un gran refugio»
    Estoy seguro de que la última frase tiene una connotación religiosa. Pero como hago en todo el libro (eso espero) yo esta cualidad la entronco firmemente en una persona humana, y no en un Dios distante o imaginario o abstracto. Las cualidades como la autoridad y el amor y la amabilidad –o sus contrarios, la crueldad y la maldad– no son abstractas. Sólo pueden existir cuando se encarnan en un ser humano. Me atrevería a decir que ahí es donde queda más patente la diferencia entre un cristiano y yo.

  4. Elija su propia iglesia

    lunes, febrero 11, 2008

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    Más iglesias a su medida en Church Sign Generator.
    Vía: La Media Hostia.

  5. © Rodrigo Zuleta

    Berlín, 3 feb (EFE).- Un libro ateo para niños ha desatado una polémica en Alemania y el autor, Michael Schmidt-Salomon, ha sido acusado incluso de antisemitismo por el perfil que hace de un rabino que, según algunos comentaristas, recuerdan las caricaturas que se hacían de los judíos en los años 30.
    El Ministerio de Familia ha pedido a la Central para Escritos peligrosos para la Juventud que estudie su inclusión en una lista en que se advierte sobre productos culturales inconvenientes para jóvenes.
    Schmidt-Salomon se ha defendido de la acusación de antisemitismo y se ha permitido incluso bromear sobre ella al recordar que, cuando impulsó la creación del Consejo Central de los Ex-musulmanes en Alemania, la televisión iraní lo acusó de ser un «agente de Israel».
    «Hasta hace poco se dijo en la televisión iraní que yo era un agente de Israel, que con el Consejo Central de los Musulmanes había iniciado un ataque típicamente judío contra el Islam. Por eso la etiqueta de antisemita viene bien a mi curriculum. No debe haber muchos agentes de Israel que sean antisemitas», dijo Schmidt-Salomon en su página web.
    En rigor el libro, titulado ¿Cuál es el camino hacia Dios?, preguntó el cerdito, ha sido criticado también por reducir las tres religiones monoteístas a sus corrientes fundamentalistas.
    Los personajes centrales son un cerdito y un erizo, que intentan iniciar una conversación sobre Dios en la que salen malparados un rabino ultra ortodoxo, un imán musulmán y un obispo.
    Schmidt-Salomon, presidente de la Fundación Giordano Bruno, que tiene como objeto propagar el pensamiento laico en Alemania, ha respondido a esas críticas sugiriendo que la religiosidad auténtica es siempre fundamentalista.
    «No debemos cometer el error de confundir la religión light conla auténtica religión. El que la mayoría de la gente en este país no padezca una obsesión religiosa o que sólo la sufra en dosis homeopáticas no quiere decir que ésta no sea socialmente significativa en el mundo», dijo Schmidt-Salomon.
    Para Schmid-Salomon, la obsesión religiosa avanza como una epidemia y para él su libro es una alternativa para los padres ateos o agnósticos que trata de compensar un poco los muchos libros para niños que existen con contenidos religiosos.
    De momento, los defensores del libro de Schmidt-Salomon lo llaman el «Dawkins para niños» -en alusión a Richard Dawkins, por su bestseller contra la religiosidad- y han iniciado una campaña en contra del intento del Ministerio de Familia de incluir el libro entre los peligrosos para la juventud.
    El Ministerio está convencido de que el libro, con su ridiculización de las tres religiones, incita al odio y que por lo tanto puede considerarse peligroso para la juventud.
    Schmidt-Salomon se define como ateo pero sostiene que la argumentación de su libro no es atea sino agnóstica y recuerda que al final el cerdo saca la conclusión de que o Dios no existe o, si existe, en todo caso no vive en esos «castillos de tinieblas» conlos que se refiere a la iglesia, la sinagoga y la mezquita.
    Se espera que la decisión sobre la inclusión del libro en el índice de escritos peligrosos se tome en el mes de marzo.

    Ver también: Cómo criar hijos ateos.

  6. Argumentum ornithologicum

    miércoles, febrero 06, 2008

    © Atilio
    Especial para Razón Atea

    Hace unos instantes vi la consabida foto del Papa de turno en la que, en la ventana vaticana que utiliza como podio, se lo ve junto con una paloma blanca que parte en vuelo. Todos hemos visto la fotito en cuestión personificada un sinnúmero de veces por los últimos papas y varias veces en cada caso.
    Lo que pensé parece sin importancia, pero la tiene y mucha. Se trata de la manipulación de la paloma blanca, la preparación y espera en una jaulita, el asistente que espera el signo para liberarla, el fotógrafo que prepara la cámara con numerosos disparos por segundo para obtener la mejor foto, la cara de sorpresa del Papa, practicada y preparada y que debe incluir una sonrisa de asombro, y el resultado que todo esto produce en mentes impresionables que otorgan al animal y al hecho una simbología sagrada.
    Eso es el catolicismo.

  7. Los argumentos de la fe, deconstruidos

    domingo, febrero 03, 2008

    Una nueva obra del matemático John Allen Paulos recurre a las matemáticas para realizar una «deconstrucción concisa» de todos los argumentos a favor de la existencia de Dios. Estos argumentos van desde los más antiguos hasta los más contemporáneos, como el argumento de la primera causa, el argumento del diseño inteligente o el argumento del principio antrópico y de la universalidad de la moral, entre otros. Paulos propone sin embargo una alternativa a la fe ciega en Dios y a sus argumentos: una proto-religión básica aceptable para ateos y agnósticos, que no contenga dogmas o relatos pero que reconozca el sobrecogimiento y el asombro que nos produce el mundo, y aporte algo de serenidad.


    © Yaiza Martínez
    Tendencias 21


    Diversas obras publicadas en los últimos años muestran argumentos en contra de la fe en la existencia de Dios, con grandes resultados comerciales en Estados Unidos. En este país, donde el radicalismo cristiano se expande a todos los niveles, parece haber surgido la necesidad de refutar aquellos supuestos que muchos ateos calificarían como «absurdos», quizá para contrarrestar la penetración de dicho radicalismo en la gestión de sectores como la educación o la política.
    El último intento: una obra escrita por John Allen Paulos, en la que el autor trata de reducir al absurdo a través de las matemáticas argumentos de todas las épocas a favor de la existencia de un primer ente creador.
    John Allen Paulos es un profesor de matemáticas de la Temple University y un escritor divulgativo, autor de diversas obras como El hombre anumérico o Un matemático invierte en la bolsa. Recientemente ha publicado además otro libro titulado Irreligion: A Mathematician Explains Why the Arguments for God Just Don’t Add Up.
    En obras anteriores, Paulos había enfocado las matemáticas desde el humor o el mercado de acciones, pero en ésta el autor trata de exponer la «ilógica inherente», como la describe el New York Times, de los argumentos a favor de la existencia de Dios.
    Paulos, por ejemplo, ataca el argumento cosmológico, defendido por Tomás de Aquino, que sostiene que todo lo que existe tiene una causa. Así, existe una cadena de causas que culmina en una causa primigenia que es Dios.
    Para Paulos este argumento plantea algunos problemas. Por un lado, da por sentado el dudoso principio de que todo ha de tener una explicación. Por otro, no existe razón alguna que lleve a suponer que esa entidad primera tenga cualquier otro atributo divino, como la omniscencia o la benevolencia.
    Del argumento ontológico (Dios es «el ser mayor que el cual nada puede pensarse»), por otra parte, afirma Paulos que es un razonamiento que enseguida lleva al fracaso metafísico.

    Deconstrucción de argumentos
    ¿Existe por tanto alguna razón lógica para creer en Dios?, se pregunta Paulos en su libro, cuyo extracto también ha publicado el New York Times. Según Paulos, esta cuestión resulta relevante en los tiempos que corren, en los que existe una brecha profunda que separa a los creyentes convencidos y a los creyentes moderados de los ateos y agnósticos, quienes no encuentran persuasivos ninguno de los razonamientos a favor de la existencia de un ser divino que creara el mundo.
    Según cuenta Paulos, desde su adolescencia, él se preguntaba por qué había que introducir a Dios en la ecuación de la realidad para tratar de explicarla, dado que ésta era ya lo suficientemente asombrosa y hermosa. Esas dudas le llevaron a elegir su profesión de matemático y posteriormente de escritor de divulgación, medio que le ha servido para expresar sus opiniones sobre los argumentos acerca de la existencia de Dios, para él no convincentes.
    Irreligion está escrito desde una perspectiva informal y enérgica, explica el autor, no ceremoniosa y densa. En él se plantean diversos argumentos sobre la necesidad de la existencia de Dios, al inicio de la mayor parte de los capítulos, y luego estos argumentos son brevemente analizados, para presentar lo que Paulos considera una «deconstrucción concisa».
    Estos argumentos van desde los más antiguos hasta los más contemporáneos, como el argumento de la primera causa, el argumento del diseño inteligente o el argumento del principio antrópico y de la universalidad de la moral, entre otros.

    Razón contra radicalismo
    El autor señala que no es necesario tener habilidades matemáticas para entender el libro, que carece de fórmula matemática alguna. Sin embargo, sí apela a la lógica y a la probabilidad a lo largo de la obra para fundamentar sus razonamientos.
    Según él, su esfuerzo es importante dada la desenfrenada religiosidad que cunde en Estados Unidos y en la política del país, religiosidad que ya ha conducido a la nación a crisis importantes que podrían ser aún más graves en el futuro. Paulos recurre a una cita de Voltaire para resumir esta situación: «Aquellos que pueden hacerte creer en absurdos pueden llevarte a cometer atrocidades».
    Paulos propone asimismo una alternativa a la fe ciega en Dios y a sus argumentos: reconoce que él, aunque no es creyente, siempre se ha preguntado si sería posible una proto-religión básica aceptable para ateos y agnósticos, que no contenga dogmas o relatos pero que reconozca el sobrecogimiento y el asombro que nos produce el mundo, y aporte algo de serenidad.
    El libro de Paulos sigue la estela de otros títulos recientes escritos por autores que analizan el fenómeno de la religión desde la lógica y la ciencia. En 2006, Daniel Dennett publicaba Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon, donde se apuntaba a que la religión es un fenómeno natural, como puede serlo el cáncer, incluso en el supuesto de que Dios existiese verdaderamente. También en 2006, el biólogo Richard Dawkins publicaba The God Delusion, obra en la que se argumentaba que la probabilidad del ateísmo es casi absoluta desde la objetividad y la evidencia científica.